Der Werth des Lebens von E. Dühring. 1865.

Vorrede Dührings zum “Werth des Lebens.” Er erwartet Anfeindung von vielen Seiten, glaubt bei der Schulphilosophie Anstoß gegeben zu haben, einmal weil er auf die wirthschaftliche Zukunft der Menschheit Rücksicht nimmt, dann weil er die Begriffe von Gerechtigkeit auf Rache zurückführt. Sonst weiß er sich in vollständiger Übereinstimmung mit dem Geiste der Zeit und meint, daß die Versuche, ihn zu beseitigen eben an diesem Geiste scheiter werden. Schlechter Stil, Mangel an Haltung und Höhe, verdorbne Manier der Kürze (“materielle Gesichtspunkte,” “Nation entfernt sich von der Traumwelt, in welche der Schwerpunkt ihres Daseins fiel,” “Vorwegnahme,” “Rücksichtnahme,” “kolossalen Dimensionen, welche das Denken annehmen muß”). In der Sprache ist etwas Unlogisches, doch keineswegs das Unlogische der enthusiastischen Reflexion, vielmehr eine Vereinigung von Unsauberkeit (Schlumperei), Nüchternheit und Mangel an Übung im Stil. An Schopenhauer darf ich nicht denken, auch was das Ethos betrifft.— Der “Weltverzweiflung”—schönes Wort—wird also nicht das Wort geredet. Er bezeichnet sich als den “entschiedensten Antagonisten” Schopenhauer’s; aber “Hochachtung für sein Streben und seine Leistungen” hat er doch!— Auf Feuerbach führt er “die junge lebende kräftige Richtung zurück, die jetzt einen Theil der Würde der Philosophie zu wahren versteht indem sie der Dunkelmacherei mit Energie und Erfolg entgegentritt.” Berlin 1865.



Einleitung.

— “die Stärke des Optimismus besteht im Übersehen und Ignoriren” des Disharmonischen in dieser Welt, der Pessimismus “lagert zwei Systeme über einander,” “kennt die Kraft des einheitlichen Denkens nicht.”— So wäre also der Optimismus die Philosophie der logischeren Menschen—was das Schließen aus dem vorliegenden Material betrifft, aber sie legen sich absichtlich ein unvollständiges Material vor und sehen über das andre weg. Die Lösung der Pessimisten ist eine unlogische, sie stellen zwei logisch unvereinbare Welten neben einander: denn die höhere Ordnung der Dinge soll die niedere bei ihnen nicht erklären, sondern aufheben, vernichten; oftmals nehmen sie gerade für die Existenz der wirklichen Welt die blinde Unvernunft als Ursache an. Es ist keine logische Noth, sondern eine poetische, welche den Pessimismus erzeugt. Während dem ist es überhaupt nicht die praktische Noth, welche den Optimismus erzeugt: sie haben das Behagen und machen nur, wenn sie von den Pessimisten gezwungen werden, den Ansatz, daraus ein System zu bilden und sich logisch zu rechtfertigen. So ist Optimismus wesentlich Selbstvertheidigung der Glücklichen gegen die Behauptungen der Pessimisten, Pessimismus ist aggressiv und hat in der Noth seine Mutter. Er ist älter und ursprünglicher als der Optimismus, produktiv, so daß er selbst noch seinen Gegensatz an’s Licht ruft. Ego.

Im Felde der praktischen Urtheile und Werthe giebt es kein reines Urtheil, keine reine Erkenntniß. In der Beschaffenheit unseres Strebens, unserer Absichten liegt die Wurzel aller unserer beistimmenden oder verwerfenden Urtheile über das Leben. Dies zur Kritik der Schopenhauerischen Philosophie. Gewisse Vorstellungen sind gar nicht möglich außer der Beziehung auf ein Wollen. Jeder Trieb ist ein Bedürfniß und enthält bereits die Vorstellung von der Existenz eines Gegenstandes der Befriedigung; so ist der Trieb ideenbildend.

Der Gegensatz rein theoretischer Urtheile und praktischer Werthschätzungen ist der: ein theoretisches Urtheil stellt Übereinstimmung mit einem rein theoretischen Begriff hin, die praktische Werthschätzung Übereinstimmung mit einem Bestreben d. h. mit einer Sache, welche ein Maaß dessen schon hat, was sein soll.

Das Gesammturtheil über den Werth des Lebens ist die Resultante der Elementarbestimmungen; es kann keinen tleoretischen Begriff geben, welcher im Voraus feststellte, wie das Leben beschaffen sein müßte, um unseren Beifall zu haben. Absurde Standpunkte sind also solche: das Übel ist zu leugnen, denn es ist nur vom Standpunkt des Menschen wirklich Übel. Oder mit Spinoza: nichts ist an sich verwerflich; erst das Wollen der Menschen stempelt dies zum Guten, jenes zum Bösen. Wenn man so das Menschliche überhaupt aufgiebt, so verliert man jedes Maaß für praktische Werthschätzung. Nebenbei verliert man das sittliche Urtheil (man darf nicht mehr von gut und böse reden, ja jede nicht rein theoretische Entscheidung müßte als Täuschung bezeichnet werden).— Also am Streben mißt sich der Werth der Dinge, für den gar nicht Strebenden giebt es keine Werthe, für den rein Erkennenden fehlt alles Gut und Böse, alles Zustimmen und Verwerfen. Der gar nicht Strebende giebt nur rein theoretische Urtheile. Mir scheint also, daß alle Höhe des Urtheils über den Werth des Lebens an der Höhe und Stärke des Strebens hinge d. h. einmal am Ziele, und zweitens an dem Grad des nach dem Ziele Hindrängens, Hinlaufens.

Jede bejahende Werthschätzung ist ein Zustreben, jede Verneinung ein Entgegenstreben. Jedes praktische Urtheil läuft auf Zuneigung oder Abneigung zurück.

Vielleicht gehört selbst alles rein Theoretische unter die Grundform des Praktischen. Der Verstand giebt das Gesetz, was verstandesmäßig ist, was nicht: also was sein soll, was nicht: er stimmt dem zu, was seinem eignen Wesen gemäß ist.

Das Urtheil über den Werth des Lebens ist, kurz gesagt, eine Gemüthsbewegung—entweder Lebensdrang oder Lebensüberdruß. Dühring leugnet den Lebenshaß: es wäre eine Lebensregung, welche sich gegen das Leben selber regt.

Die Betrachtung über das Unabänderliche im Subjekt des Menschen ist daher die Vorarbeit: mit der Frage: ist vielleicht die ganze Anlage des Empfindungs- und Gemüthslebens mit einer harmonischen Entfaltung des Wesens unvereinbar?

Ob diese Welt die beste sei, ist eine absurde Frage: wir haben gar keine Vorstellung von verschiedenen Möglichkeiten.

Dühring stellt seine Aufgabe so: “die widrigen Seiten des Daseins sollen in der Harmonie des Ganzen ihre Beleuchtung finden” (infam ausgedrückt!) “Das Übel läßt sich nicht zum Guten umprägen.” “Schmerz bleibt Schmerz, welche Folgen er auch haben möge.” “Obwohl die Welt weder dem Verstande noch dem Triebe völlig genügt, haben wir doch gar kein Mittel verstandesmäßig zu untersuchen, warum das Leben Übel einschließe.” “Welt und Leben sind gegebne Thatsache, unsere Aussöhnung mit ihren widrigen Seiten kann nur eine thatsächliche sein.” “Diese Aussöhnung ist also selbst nur in Gestalt einer Bestrebung vorhanden.” Man sucht die Resultante der vereinzelten Gemüthsbewegungen und benutzt diese als Widerstandskraft gegen die mannichfaltigen Eindrücke. So gelangt man zu einer zwar nicht mißklanglosen, aber doch zu einer Harmonie. Die Aussöhnung mit dem Einzelnen wird aus der Betrachtung des Ganzen geschöpft. Die theoretische Unmöglichkeit, nach dem Grunde des Thatsächlichen zu fragen, ist selbst schon Disharmonie. Einzig bleibt uns für unseren Verstand übrig “die Idee des einzelnen Ungemachs durch die Vorstellung eines größeren Zusammenhangs zu überwinden,” die einzelne Vorstellung durch die Gesammtheit der übrigen zu modificiren.

Aber die theoretische Versöhnung reicht nicht aus; wäre das Denken im Stande ungetrübte Ruhe zu geben, dann würde die beschauliche Weisheit (wie alles, was durch bloße Theorie zu befriedigen verspricht z. B. Kunst) die ausschließliche Theilnahme der Menschen verdienen. Aber sie ist nicht das Mittel, der Übel Herr zu werden. Die Philosophie gerade muß anerkennen, daß bloße Anordnung der Ideen nicht ausreicht, wenn es heißt, den Übeln gewachsen zu sein. Die That und das Bewußtsein der That muß hinzukommen; die wirkliche Änderung der Empfindungen muß den Vorstellungen eine andre Grundlage geben, die Stimmung muß geändert werden.

Selbst eine Theorie, welche auf eine harmonische Aussicht der Welt ausgeht, kann die Voraussetzung nicht entbehren, daß Thatkraft gegen das übel noththut. Nur das, was für Menschen unveränderlich feststeht, mag bloß zu einer Anordnung der Ideen auffordern. Wo menschlicher Eingriff die Dinge noch ändern kann, da sind die Thaten das Erste. Der Optimismus wird häufig verächtlich, weil er die übel seiner Trägheit wegen beschönigt, auch ein großer Theil der Philosophen hat dort Unveränderlichkeit angenommen, wo menschliche Thatkraft noch Aussicht auf Erfolg hat. “Das Urtheil über den Werth des Lebens wird verschieden ausfallen, je nachdem man die Linie zwischen dem Unabänderlichen und dem durch Menschen Verschiebbaren zieht.”

Das sind die Gedanken der Einleitung.

Kurz: aus den vielen einzelnen Werthschätzungen resultirt als Summe die jedesmalige Ansicht vom Werth des Lebens. Bei keiner Werthschätzung handelt es sich um reine Erkenntniß, alle sind Gemüths-Affektionen; jene Summe ist auch nichts als eine Gemüths-Affektion: das Urtheil über den Werth des Lebens kann nie reine Erkenntniß sein. Ich will doch hinzufügen, daß es richtiger noch wäre, alle solche Urtheile unreine Erkenntnisse zu nennen: die Unreinheit liegt 1) in der Art, wie das Material vorliegt, sehr unvollständig z. B. 2) in der Art, wie daraus die Summe gebildet wird: so daß z. B. eine falsche Verallgemeinerung gemacht wird (die Summe unserer Erfahrungen kann nie zu einem Urtheil über das Leben berechtigen), also der logische Ausdruck jener Summirung falsch ist 3) darin daß jedes einzelne Stück des Materials wieder das Resultat unreinen Erkennens ist; und zwar ganz nothwendig: keine Erfahrung z.B. über einen Freund kann vollständig sein, so daß wir ein logisches Recht zu einer Gesammtschätzung hätten. Alle Schätzungen sind voreilig und müssen es sein. Sodann ist das Maaß, womit wir messen, unser Wesen, keine unveränderliche Größe, wir haben Stimmungen usw., wir müßten uns selbst kennen, um gerecht das Verhältniß irgend einer Sache zu uns abzuschätzen.

Sind somit alle Urtheile über den Werth des Lebens ungerecht und unlogisch entwickelt: so würde daraus folgen, daß man gar nicht urtheilen sollte? Wenn man aber nur leben könnte, ohne zu schätzen, ohne Abneigung und Zuneigung zu haben! Denn alles Abgeneigtsein hängt mit einer Schätzung zusammen, ebenso alles Geneigtsein. Trieb ohne jede begleitende Erkenntniß (über Förderndes Schädliches) existirt gar nicht.— Wir sind von vornherein unlogische und daher auch ungerechte Wesen und können dies erkennen! Das ist eine der ungeheuersten Disharmonien des Daseins! Wir tragen doch ein Maaß in uns, womit wir hier das Dasein messen und das ganz unverrückbar ist: es wird wohl der Satz der Identität sein. Wiederum ist dieses Maaß gerade die einzige Harmonie, welche wir kennen. Uns scheint es so, daß die disharmonische Welt existirt, jene Harmonie im Satz der Identität aber nichts als eine Theorie, eine Vorstellung ist. Kann man sich aber das Sich-Widersprechende als wirklich denken? Die sogenannte Wirklichkeits-Philosophie empfiehlt sich durch dies Wort dem populären Vorurtheil über Wirklich und Nichtwirklich. Aber wenn z. B. feststünde, daß ohne den Begriff einer harmonischen Wirklichkeit gar nicht die Dinge geschätzt werden könnten, nicht einmal falsch, so ist ja Urtheilen, Werthe-bestimmen selbst nichts andres als Messen der “wirklichen” Welt an einer, die uns für wirklicher gilt.

Also: die Unterscheidung zweier Welten, von denen die eine die schlechtere ist, die unwirklichere im Vergleich zu einer wirklicheren besseren, die These somit des Pessimismus ist die Thatsache, welche allem Werthschätzen vorausliegt; sie liegt in der Constitution des urtheilenden Verstandes, der von der Identität als der ihm zugänglichen Welt ausgeht. Die Entstehung des Verstandes und seine Constitution ist nicht aus dem praktischen Verhalten zu den Dingen abzuleiten, der Verstand ist keine Herausbildung des Gemüths. Sondern alles Zu- und Abneigen setzt schon den Verstand voraus und in ihm den Satz des Widerspruchs; ohne Logisches auch keine Empfindung, keine Stimmung, keine Vorstellung.



I. Das Leben als Inbegriff von Empfindungen und Gemüthsbewegungen.

Auf die Gesammtheit von Affektionen kommt es an; auch die durch Träume hervorgebrachten sind in Anschlag zu bringen. Überhaupt ist gleichgültig, ob eine Affektion auf Wahrheit oder Irrthum beruht.

Das Leben ist nicht nur die Summe der Erregungen, die in’s Bewußtsein treten. Art und Grad derselben ist zu verschieden. Die Systeme der Alten nahmen nur eine Art heraus und machten sie zum ausschließlichen Maaß der Beurtheilung: die Epikureer die Empfindung, die Stoiker das abstrakte Bewußtsein. So gelangten sie in der Praxis zu falschen Maximen. Die ersteren jagten den angenehmen Empfindungen nach und unterschätzten die gewaltige Macht der abstrakten Vorstellungen auf das Gemüth; die andern erkünstelten einen Triumph über Empfindung und Affekt, geriethen in Affektation und richteten sich so äußerlich nach der Schablone des Katechismus, ohne innerlich gesiegt zu haben: Grimasse und Schauspielerei.— Nicht einmal das Leben der Thiere besteht aus lauter Empfindungen; in den höheren Stufen hat es Gemüthsbewegungen; es hat z. B. Gram. Der Mensch sinkt, wenn er einmal sinkt, immer unter das Thier. Mit dem Verzicht auf gewisse Elemente des vollen Lebens ist immer eine Entartung verknüpft.— Giebt es eine Ansicht, welche die Gemüthsbewegungen zum ausschließlichen Werthmesser macht? Dagegen hat in die abstrakteren Vorstellungen nicht nur der Stoicismus, sondern die ganze neuere Moral den Schwerpunkt des Daseins gelegt: in der Übereinstimmung mit ganz abstrakten Maximen, die ihren Ursprung nicht in den Affekten haben sollen. Aber Motive des Handelns und der Affektion, die nicht ihre Wurzel in Empfindung und Affekt hätten, giebt es nicht. Das Spiel der Affekte macht alle Lebensäußerungen bis zur Produktion der abstraktesten Ideen begreiflich. Die Leidenschaften gehören zum Leben, man darf sie nicht als Störer des Glücks verdächtig machen. Das Dasein wird eine öde Wüste ohne Liebe und Haß. Die Menschen wollen die gleichmäßige Ruhe gar nicht, sie suchen Erregung und Aufregung. Sie fordern Lust und Schmerz gleichsam heraus. Nichts Großes wird ohne Leidenschaft vollbracht, sagt Aristoteles. Das Leben selbst ist jenes Große, welches nicht ohne Leidenschaft vollbracht wird. Von den Leidenschaften abstrahiren führt einerseits zur Askese, andererseits zum wohlberechneten matten Sinnengenuß; da wird alles, was dem Leben Werth ertheilt, vernichtet. Der Mensch sinkt im zweiten Falle unter das Thier, im ersten wird er zum widerwärtigen Ungeheuer (“er tastet die Wurzel alles Strebens ohne Unterschied an”). Dort wendet man sich gegen einen Theil der Lebensbedingungen, hier gegen den ganzen Inhalt. Der gemeine Selbstmord ist etwas verhältnißmäßig Unschuldiges gegen das Beginnen, das Wesen der Gattung selber zu ertödten, nicht nur ein einzelnes Individuum. Selbst der Mord kann als geringeres Verbrechen erscheinen, als das finstere Werk der Leute, welche das Leben mit ihren Anklagen vergiften.— Und so geht die unverschämte Schimpferei vor; darin kommt vor: “die Entwurzelung alles Großen und Edlen, die Verhöhnung und Anfeindung aller humanen Empfindungen und Gefühle”—; “im Bunde mit der Ausschweifung und der abgestumpften Ausgelebtheit”—“geht eine vermeinte Philosophie dann kühn daran, den Haß des Lebens und des Lebendigen auszusäen.” Nun denke man dabei einmal an Buddha und Christus usw.! “Der Einzelne mag entschuldigt werden, wenn er sich dem Kloster zuwendet; es kann nicht zur allgemeinen Doktrin werden, ohne den Charakter eines intellektualen Verbrechens anzunehmen.” Das soll wohl heißen: der Einzelne in seiner praktischen Verneinung mag entschuldigt werden: nicht aber der Einzelne, der eine theoretische Allgemein-Maxime daraus macht, das wäre ein Verbrechen am Intellekt. “Wäre das Band der Menschheit fester geknüpft, so würden auch jene traurigen Ausnahmen aufhören, das Gemüth würde nicht allein an das eigne selbstsüchtige Trachten gebunden sein, das individuelle Geschick wäre nicht mächtig genug, die Affekte, die sich auf ein größeres Ganze, auf die Menschheit beziehn, zu erdrücken. Die Kraft der Leidenschaft würde sich erhalten; die Kraft zu Liebe und Haß würde der ertödtenden Macht des besonderen Schicksals entgehen.” Da ist nun alles verkehrt! Erstens nimmt er überall an, daß die Asketen gerade als Egoisten Asketen sind, daß nur das individuelle Loos sie zum Haß gegen das Dasein bringt. Zweitens fühlt er nichts von dem allgemein helfenden und für Alle wirksamen Pathos des Asketenthums; in seiner höchsten Gestalt ist es ja gerade der Tod und das Leiden für Alle. Drittens verwechselt er Blasirtheit und Ekel mit jener Abwendung vom Leben. Wenn er sagt “wäre das Band der Menschheit fester geknüpft, so würden jene traurigen Ausnahmen, jener geistige Selbstmord aufhören.” Er meint also in allem Ernste, daß ein Leben in der Einsamkeit nie ein Leben für die Menschen sein könne, und daß Abwendung vom Leben Abwendung von den Menschen sei. Nun ist es thatsächlich umgekehrt; ich möchte wissen, welche Art von höheren Bändern überhaupt Mensch an Mensch knüpfen würde, wenn man die Arbeit der einsamen Asketen jeder Art wegnehmen wollte! Und nun gar geistiger Selbstmord! Man denke an Empedokles und Schopenhauer, Leopardi, die hier als “Verbrecher am Intellekt” erscheinen, an Luther und an wie viele andre. Es scheint nicht, daß gerade der “Geist” bei dieser Art, das Leben zu betrachten, verkümmert!

Die selbstquälerischen Lehren werden nun aus gewaltig erkünstelten Verhältnissen abgeleitet (“die Stimmung muß bedeutend von der normalen Haltung abweichen”—die beliebte Insinuation der Verrücktheit aller Asketen und asketischen Philosophien!). Deshalb soll diese “Carikatur des Menschlichen” kein so gefährlicher Gegner sein.— (Und doch haben die ernstesten Menschen ganzer ungeheurer Religionen darnach gelebt und gelehrt!)

Gefährlicher sei die Moral, die den Abstraktionen opfert.

Ich will hinzufügen, daß zur Entstehung des Asketenthums vielleicht ein intellektueller Irrthum nöthig ist (über Leib und Seele, über den Leib als Sitz der Affekte, wie bei Plato); aber dieser Irrthum bezieht sich doch nur auf die Vorstellung, wie der Mensch loskommt vom Willen zum Leben; der Trieb überhaupt davon loszukommen, hat damit nichts zu thun, ist nicht aus dem Intellekt abzuleiten. Daß ein solcher Trieb gerade bei den edleren Menschen entstehen kann, ist doch ein Werthmesser des Daseins, man kommt mit Schimpfen nicht darüber weg; selbst wenn ein ungeheurer Irrthum darin läge, so gehörte die Möglichkeit eines solchen Irrthums wieder zu den dunklen Zügen des Daseins. Dühring ist besonders über die erwähnte Affektlosigkeit wüthend; wenn nun aber jemand dem Pathos entsagt und ganz zu werden versteht, so gilt das uns viel höher und die Möglichkeit eines solchen Verhaltens ist gerade für uns ein Objekt der Sehnsucht. Der Advokat des Pathos nimmt sich als Lebens-Verherrlicher übel aus. Wenn nichts Großes ohne Pathos entsteht (woran zu zweifeln ist—), so fällt ein unheimliches Licht auf das Leben; es genügt in allem Entstehen von etwas Großem etwas Tragisches zu sehen, ja im Leben selbst eine Tragödie. “Unsere Moral ist ein Götzendienst, der die lebendigen Motive den leeren Abstraktionen opfert.” Unrecht z. B., das größte Übel, welches die Welt kennt (ich zweifle!); die Enthaltung von demselben die erste Voraussetzung eines befriedigten Gemüthszustandes. Es hat diese Eigenschaft nicht, weil eine abstrakte Regel es als verwerflich bezeichnet; ein Trieb hat den Begriff des Unrechts geschaffen, der Vergeltungstrieb, die Rache; auf diesen Affekt weisen die verbleichenden Begriffe von Gerechtigkeit und Pflicht zurück.

Die Moral will über die verschiedenen Arten des Verhaltens den Werth bestimmen: dazu braucht sie ein Maaß. Dies liegt in den unwillkürlichen Bestimmungen, welche die Natur gegeben hat, die Grundlage ist in Trieben und Affekten gelegt. Der rein theoretische Verstand kann kein Sollen hervorbringen. Eine Moral, welche das ganze Reich der unmittelbaren Gefühle verurtheilt, ist eitel Gleißnerei.

“So stehen die falschen Principien der moralischen Werthschätzung einer richtigen Würdigung des Lebens gegenüber.” Nun sucht er das Gleichgewicht der Seele zu diskreditiren, das sei nichts Erhebliches, es komme auf die Kräfte an, die hier im Gleichgewicht befunden werden. Art und Maaß der mit einander verbundenen Empfindungen und Gemüthsbewegungen sind es, denen es verdankt wird, wenn ein Gleichgewicht entsteht; die abstrakte Kraft bezieht sich nur auf die Bestimmung der einzelnen Faktoren, nicht auf das Ganze.— Dies Alles ist unklar gedacht oder ausgedrückt.

Die Ausartung der Systeme der Moral hängt an der Vernachlässigung des Unterschieds zwischen Gemüthsbewegungen, die sich auf den Menschen als Einzelnen und die sich auf das Verhalten der Menschen zu einander beziehn. Jemand als Einziger auf der Welt gedacht würde einer Hauptquelle der Lust und des Schmerzes ermangeln: nichts von den sympathischen Affektionen, nichts von Liebe und Haß, Neid und Rache wissen. Unrecht und Treulosigkeit würden ihm unbegreiflich sein. Der Mensch bedarf nicht nur der Natur, er bedarf seines, Gleichen. Der Tiefe des Wehes (bei Verletzung von Mensch zu Mensch) entspricht die Höhe der Wonne (bei Befriedigung von Liebe Ehre Ruhm). Der Spielraum dazwischen ist außerordentlich groß: das liegt daran, daß der ganze Mensch für einen anderen Gegenstand werden kann; nicht das Einzelne, was wir in Gutem und Schlimmem von einander erfahren, sondern die Gesinnung, als deren Ausdruck wir alles Einzelne verstehen, bewegt uns so bis in die Tiefe des Wesens. Die rein egoistischen Lebensnöthe und die im Verkehr mit Menschen entstehenden, der egoistische Genuß und die Freuden des Mitgefühls stehen gar nicht gleich. Infam, die Aufopferung zur Selbstsucht zu stempeln und die uneigennützigen Gefühle zu leugnen! Mitleid und Liebe haben ihren Schwerpunkt in der Vorstellung des fremden Wesens, Rache und Neid sucht Wahrung des eignen Selbst. Gewisse anmaaßende Lehren suchen freilich den isolirten Subjektivismus und noch dazu eine abstrakte Einheit aller Affektionen: diese stellen ein Reich des Egoismus auf. Spinoza davon nicht frei zu sprechen. Dagegen zeigt Kant eine erste Ahnung, worum es sich handelt: Scheidung der Moral, die sich mit bloßen Zweckmäßigkeiten nach dem Gesichtspunkt der menschlichen Bedürfnisse beschäftigt und der Moral, welche die Rücksichten von Mensch zu Mensch in’s Auge faßt. Die erstere Gattung verachtete er als bloße Technik des Lebens; das ist seine Einseitigkeit. Dagegen Dühring: “die höhere Einsicht in das Wesen des Lebens hängt davon ab, ob wir das Übel, das die Folge der ungerechten Verletzung ist, zu unterscheiden wissen von dem Ungemach, welches Zufall und Bedürftigkeit über uns verhängen.” “Alles was der Gesichtspunkt des eignen Vortheils zu Laster und Tugend gestempelt hat, verschwindet gegen die Bedeutung des Verhaltens, in welchem der Mensch seinesgleichen fördert oder verletzt.” “Die Gemüthsempfindungen der einen oder der andren Klasse sind ganz verschieden.” “Darauf beruht es, daß wir die ärgsten Vergehungen gegen unser eigenes Wohl zwar bedauern, aber doch nicht mit jenem Stachel empfinden, welcher die Empfindung des Unrechts begleitet.”



II. Der Unterschied als der eigentliche Gegenstand der Gefühle.

Nach den Veränderungen trachtet die Lust am Leben, nach dem stoßartigen Übergang des einen Zustandes in den andern. Vielleicht ist zwar selbst die Gleichförmigkeit der Stimmung nichts als eine große Menge von Stößen, die einzeln unmerkbar sind. Aber das Ungleichmäßige der Stöße begehren wir, die hohe Energie derselben, bei allen Veränderungen; wir stellen die Veränderung dorthin, wo der Höhepunkt der Empfindung liegt. Es wird wesentlich nur die Veränderung empfunden. Spannung der Gegensätze ist für die Entstehung jeder stärkeren Empfindung nöthig. Das Auge empfindet die Veränderung des Lichtreizes stärker als das Beharren: man sagt da, die Gewohnheit stumpfe ab. Physiologisch beruht die Abstumpfung auf der Wiederholung desselben plötzlichen Eindrucks, durch leere Zwischenzeiten unterbrochen. Ein Gitter, welches Sonnenstrahlen durchläßt; das Auge hält den plötzlichen Wechsel von Hell und Dunkel nicht aus, den starken Reiz und den fast völligen Mangel desselben. Alle Empfindung in der Form eines gleichmäßigen Rhythmus, das fast Leere und Volle wechselt wie am Gitter. Daher Ermüdung. Ein langer Ton auf die Dauer sehr lästig: man kann ein Bild nicht zu lange ansehen. So empfinden wir den Anfang einer Affektion stärker, weil der andauernde Reiz unsre Ermüdung mit sich bringt: also Gewohnheit ist der Ausdruck für eine gewisse Ermüdung; noch länger fortgesetzt, erzeugt sie den Überdruß.

Die Langeweile: zu erklären aus Abwesenheit der Lebensreize, dort wo dieselbe Thätigkeit sich immer wiederholt; sie geht im glücklichen Falle über in den Überdruß und findet da ihr Ende. Aber oft ist der Lebenstrieb zu schwach, um die Intensität der Langeweile zu erzeugen, die zur Negation des Zustandes führt: die schlimmste Art der Unlust! Sonst ist sie eine treibende Macht; sie verurtheilt die gegenwärtige Bethätigung des Geistes und reizt ihn, in einen neuen Zustand überzugehn. Lebenerstarrend ist sie also nur da, wo Trägheit des Lebenstriebes bereits da ist. (Dies sagt er gegen Schopenhauer: aber was ist das für Blödsinn “Trägheit des Lebenstriebes”). “Wo die Kraft zur Gemüthsbewegung für immer vernichtet ist, da ist Disharmonie zwischen den Vorstellungen des noch regsamen Verstandes und den wenigen Lebensreizen, denen das abgestumpfte Gemüth noch zugänglich ist.” Er meint die Asketen und Philosophen des Asketismus: die hätten die Langeweile; also bei “theilweiser Ertödtung der Fähigkeit zum Leben;” er räth da, sich künstlich zu arrangiren und sich vornehmlich auf das abstrakte Vorstellungsvermögen zu beschränken; für den Greis fängt der Reiz der verblaßten Affektionsbilder an, auch dort wo eine “vorzeitige Abnutzung der Lebenskräfte” greisenähnlich macht. Da mag man sich vor nichts mehr hüten als “den frischen Reiz des Lebens wieder zu gewinnen”; “bei der Vergeblichkeit des Strebens würde das Dasein verkümmern.” Man muß hier entsagen; dann fällt auch der vermeintlich lebenerstarrende Charakter der Langeweile fort. Es ist dann eine beschränktere Sphäre des Lebens, im Vergleich zum ganzen vollen Leben.

Es wird stets nur der Unterschied empfunden, man muß das Maaß der Bestrebungen kennen, um über Dasein und Größe der Befriedigung zu urtheilen.

Wenn die Menschen nicht die dauernden Verhältnisse mit Gleichgültigkeit betrachteten, so würden sie auch einsehen, daß es ein Glück im Unglück geben kann. Es kommt ganz auf den einmal gezogenen Rahmen des Lebens an: innerhalb desselben giebt es dann Befriedigung oder nicht.— Der Zustand, der uns gewaltig erregte, wird nachher gleichgültig und bildet die neue indifferente Basis des neuen Lebensgenusses.

Der Eintritt in’s Leben ist auch ein Übergang: der völlig neue Reiz hebt sich auf das Stärkste gegen die verhältnißmäßige Leerheit und Unbestimmtheit des Lebensdranges ab. Jedes Individuum ist ein neuer Standpunkt, der eine neue Welt ins Bewußtsein treten läßt.

(Nun, das ist doch auch Mythologie, und Mystik und zwar schlecht geglaubte!)



III. Die Grundgestalt in der Abfolge der Lebenserregungen.

Wechsel von Hebung und Senkung, das Wogen ist der einfachste Typus. Die Wellenform fast in allen Vorgängen der Natur: in ihr pflanzen sich Bewegungen fort. Der Rhythmus beherrscht das ganze sogenannte todte Dasein.

Wellen sind abwechselnde Anhäufungen und Minderungen in der übrigens gleichmäßig vertheilten Materie. Ihre Grundgestalt ist: Wechsel in Zusammenziehungen und Ausdehnungen. Hebungen und Senkungen der Gefühlsenergie folgen in stetem Wechsel, die beharrlichen Zustände sind ein gleichmäßig wiederkehrender Rhythmus, dessen einzelne Pulse wir nicht unterscheiden. So empfinden wir Licht- und Toneindrücke als stetige, während sie rhythmisch sind. Nun ist nicht etwa die Empfindung als solche eine Bewegung. Versuchen wir sie uns als solche vorzustellen, dann denken wir uns diese Kraft noch einmal in umgekehrter Richtung. Die ungehemmte Bewegung einer Masse im leeren Raume wird nicht als Kraft vom Standpunkt unsrer Empfindung vorgestellt. Bewegung gehört ganz der formalen Seite unsres Denkens an, hat mit der Empfindung nichts zu schaffen. Die Bewegung muß erst verschwinden d. h. zu einer statischen Wirkung führen, ehe sie unsre Empfindung angeht. Empfindung ist das Zeichen einer statisch wahrnehmbar gemachten d. h. aufgehobnen Bewegung. Die gewöhnliche Vorstellung, daß die Empfindung der direkte Ausdruck einer in uns erregten Bewegung sei, ist falsch. Die Bewegung als solche empfinden wir nicht.

Also: in den stetigen Zuständen der Empfindung ist ein elementarer Rhythmus. Aber in den unterbrochenen Empfindungen? Giebt es da ebenmäßig periodischen Wechsel? Innerhalb jeder Classe von Empfindungen ist Hebung und Senkung ganz offenbar. Aber verschiedene Gemüthszustände scheinen unregelmäßig zu folgen. Die Höhenpunkte des Lebens haben das Aussehen vereinzelter Gipfel.

Eine gewisse Disharmonie d. h. eine Mischung von Einstimmung und Widerstreit scheint die thatsächliche Form des Lebens zu sein. Die Bewegung unterhalb der Grenze des völlig Harmonischen ist es, was dem Spiele seinen Reiz verleiht. Hier entnimmt Dühring viel aus der Analogie von Musik und Leben; seine Lehre ist übrigens symbolisch-mythologisch auch in meiner Auffassung des Dionysischen und Apollinischen enthalten. Das Dionysische ist dann der disharmonische Grund, welcher nach dem Rhythmus, der Schönheit usw. verlangt. Der Rhythmus des organischen Lebens—wie weit paßt er sich der Form der andringenden Reize an? Es kann zunächst der Gegensatz empfunden werden, bis zur völligen Vernichtung der Empfindung, andererseits kann, wenigstens für Zeiten, der Rhythmus des organischen Lebens ganz den andringenden Reizen nachgeben, in sie übergehen—dies alles ist das dionysische Phänomen. Dagegen ist das maßvolle Verhalten gegen die andringenden Reize, das Festhalten des eignen Rhythmus, das Einordnen von zwei Rhythmen-gestaltungen in einander, endlich die Übertragung des eignen Rhythmus auf die andringenden Reize (= Schönheit) das apollinische Phänomen.

Weshalb verehrte Schopenhauer so die Musik? Dühring erklärt dies so. Mit dem Ton verbindet sich die Empfindung unmittelbar (die Musik ist ein “Mittel des Ausdrucks”). Handelt es sich um Verkürzung der Empfindungs- und Gemüthswelt, in der die objektiven Vorstellungen gar nichts zu bedeuten haben, so ist die Musik das verlangte abstrakte Reich. Nun leitet Schopenhauer alle Schuld der Verkümmerung des Daseins von der Objektivation ab. Er schaut mit mystischer Sehnsucht auf ein Reich aus, welches der Ungebundenheit und Freiheit in der Welt der Töne entspricht.



IV. Der Verlauf eines Menschenlebens.

Die Erkenntniß ist es, die die Lebenserfahrungen zu einem einheitlichen Bewußtsein vereinigt und, indem sie über das individuelle Leben hinausträgt, das allgemeine Schicksal ergreift und in ihm die Noth des Augenblicks verklingen macht. So wird sie zur Philosophie und führt zum Glauben an den Werth des Daseins. (Muß sie das wirklich? Die Erkenntniß des allgemeinen Schicksals—könnte sie nicht nur deshalb die gegenwärtige und individuelle Noth “verklingen machen,” weil es so viel gewaltiger lastet und schmerzt, also nur als der intensivere Schmerz gegen den viel kleineren stumpf macht? Ist nicht der Glaube an den Unwerth des Daseins ein Narkotikon gegen das Individuelle, so gut als der Glaube an den Werth?)

Wären wir auf eigne Erinnerung und Erwartung eingeschränkt, so würden wir Geburt und Tod gar nicht kennen: so wie die ganze Gattung der Menschen sie nicht kennt. (Ursprung gänzlich verborgen, in Bezug auf die Zukunft Zweifel, ob die Menschheit ein Ziel hat oder nicht.) Hätten wir die Kenntniß, wie die Bevölkerung eines kosmischen Körpers untergegangen ist, unser Bewußtsein von der Welt wäre gewaltig gesteigert. Erführen wir noch einmal so etwas, also auch vom Ziele, das unsrer Gattung gesteckt sei, der Schwerpunkt unsrer Bestrebungen würde sich verändern; wir würden nicht mehr glauben, in Wissenschaft Kunst und socialen Einrichtungen etwas von ewiger Bedeutung zu verrichten. (Ich denke dabei, wie schon solche Illusionen einzelner Völker als solche erkannt sind; die Griechen meinten bei jedem olympischen Siege, die ganze Welt sehe auf so ein Ereigniß hin, die Götter mitgerechnet.) Die Grenzenlosigkeit der Aussicht würde fehlen, alles müßte praktischer werden. Die Unsterblichkeit der Gattung ist die stillschweigende Voraussetzung aller unsrer höheren Vorstellungen. (Ich wünsche untersucht, was die Menschheit den Einbildungen, dem unreinen Denken verdankt, ja ob ein höheres Leben möglich ist, nachdem nur erst die Skepsis hier zur Herrschaft kommt, z. B. ist Kunst noch möglich?)

Die Grundform des Kindeslebens ist Gegenwart; der ganze Zuwachs von Lust und Schmerz, den die bewahrende Vorstellung bringt, fehlt; das ist ein Glück! Hunger und Durst sind gewiß weit stärkere Gefühle als in den späteren Altern. Das ganze Leben des Kindes hat einen kürzeren Rhythmus; der unruhig arbeitenden Entwicklung entspricht Unruhe der Empfindung. In Betreff der Ernährung hat der Organismus nicht nur das Gleichgewicht des Stoffwechsels zu unterhalten, sondern einen Zuwachs zu vermitteln: das muß die Empfindung zu offenbaren Schmerzen anregen; wie auch die Zeichen andeuten.— Das Weinen geht dem Lachen voran; es überwiegt jedenfalls.— Man denke sich zu der bedürftigen und hülflosen Lage den Gegensatz einer bewußten Vorstellung, welche die Ohnmacht ihrer Bemühungen, den Zustand zu ändern, fühlt, da wird man ermessen, was für ein Glück es ist, daß die Natur nicht alle ihre Zustände mit dem Lichte der Erkenntniß beleuchtet. (Und doch erreicht die Erkenntniß im Philosophen einen Grad, daß der einzelne Mensch in seiner Hülflosigkeit gegen die allgemeine sich gerade wie ein bewußt gewordenes Kind vorkömmt!)

Das Spielen ist die eigentliche Arbeit des Kindes und ihm ebenso Bedürfniß, wie dem reifen Alter schaffende Thätigkeit. (Man wird aus der Art, wie ein Kind spielt, seine spätere Thätigkeit völlig erschließen können.) Spiel ist die ernsteste Angelegenheit für ein Kind, nichts Unterhaltendes-Überflüssiges, wie Erwachsene es häufig beurtheilen. Man hat ja unser ganzes so ernstes Dasein für Spiel erklärt; wie hätte aus dem bloßen Nichts eine andre als nur eine willkürliche Anordnung der Lebensbedingungen hervorgehn können? So hätte das Dasein den Charakter einer frei gewählten Unterhaltung, die Hindernisse nur geschaffen, um sie zu überwinden. Dühring hält die Idee für fade: es war übrigens die des Plato, daß wir das Spielzeug der Götter seien. “Das Leben ist kein Spiel, denn es schließt echte Schmerzen ein”; als ob das nicht vom Spiel der Kinder auch gelte!

Jedes Lebensalter hat sein eignes Recht auf Rücksicht, man soll die früheren nicht nur als Mittel für die späteren behandeln. Der Zweck kann nicht nur immer außerhalb der Gegenwart liegen.

Das Kind ist viel mehr als ein bloßes Objekt der Erziehung. Die Pädagogen denken immer nur daran, was sie aus dem Kind zu machen haben: das Kind lebt in der Gegenwart, das ist der Contrast.

Lernen und Spielen streng zu scheiden. Die Schule muß nüchternen Ernst zeigen, der auf das Leben vorbereitet. Die Überwindung von Hindernissen und die Wahrnehmung unsrer Fähigkeit ist mit einer Freude verbunden, welche an Stärke die des Spieles übertrifft. In Bezug auf gewisse erkünstelte Verhältnisse haben die, welche die Schule als den Anfang der Lebensverkümmerung ansehn, Recht: ein Gefängnißdasein war es. Aber die Arbeit des Lernens kann eine Freude und Befriedigung werden, es sind zufällige abänderliche Zustände, welche das Gegentheil aus ihr machen.

Alberner Grundsatz, es handle sich nur um das Arbeiten-lernen und um Übung der Kräfte! Dühring hat Recht zu sagen, er sei eine Ironie auf das Wesen des Lebens. (Es versteckt sich gewöhnlich der Mißerfolg der Pädagogik z. B. am Gymnasium dahinter.) Diese Maxime abstrahirt vom Erfolg, verkümmert das natürliche Verhältniß von Mühe und Lohn und bringt es zu einer Pein, der keine Genugthuung entspricht. Übrigens ist es komisch, aus dem Leben erst noch ein Rennen mit Hindernissen machen zu wollen. Die Natur hat die Befriedigung nicht an die Anstrengung, sondern an den Erfolg der Anstrengung gebunden: dieses Gefühl würde schwinden und dem des Widerwillens an einer wesentlich nutzlosen Beschäftigung Platz machen.

Das Gemüth des Kindes findet an Haus und Familie seine Grenze: was ihm hier Gutes oder Schlimmes widerfährt, ist durch diese Beschränkung des ganzen Sehfeldes sehr gesteigert. Das größte Übel ist das Unrecht in Verletzung von Mensch und Mensch, das größte Glück das aus jeder Art von Zuneigung erwachsende. Wie wichtig, ob das Kind elterliche Liebe erfährt oder nicht! Die elterliche Liebe ist zunächst ein vom Verstande unabhängiger Trieb, wurzelt im Sinnlichen; deshalb kann sie durch entgegengesetzte Triebe gestört werden, sie bedarf eines verstandesmäßigen Supplementes. Gerechtigkeit gegen das Kind kann nicht durch Liebe ersetzt werden. Das Kind hat den schärfsten Instinkt für das Gerechte, denn dies Verlangen nach Recht wurzelt in dem natürlichen Trieb, ist mit Rachebedürfniß verwandt. Das kindliche Gemüth haßt, in solchem Falle, selbst die Eltern.

Die späteren Erfahrungen stumpfen eher gegen gewisse Arten des Unrechts ab. Nun ist das Hausregiment selten das Muster eines gerechten Verhaltens. Überdies ist es bei der Familie auf Unterordnung abgesehn, nicht auf rechtliche Gleichordnung.

Die Unterscheidung von Recht und Unrecht ist denen sehr leicht, welche der leidende Theil sind, aber macht denen, welche das Unrecht ausüben, Schwierigkeiten; der Begriff des Rechtes entspringt eben in dem Leidenden. Dadurch daß die Leidenden sich rächen, werden sie zu Lehrmeistern des Rechts für Alle. Die Widerstandskraft derer, welche Unrecht erleiden, wird vorausgesetzt: gleiches Recht nur bei gleicher Macht, also unter Gleichen. Überall, wo die Natur Ungleichheit geschaffen hat, steht es schlimm dafür, daß das subjektive Recht geltend gemacht werde. Auch in solchen Verhältnissen soll eine gewisse Gerechtigkeit geübt werden, aber diese hat nicht den gewöhnlichen Ursprung, sie ist unfreiwillig. Man entlehnt den Begriff des gerechten Verhaltens dorther, wo er am allgemeinsten ausgebildet ist, dies abstrakt entstandene Gerechtigkeitsgefühl ist aber schwächer und unbestimmter als die andre, aus dem Triebe entsprungene Art. Am schlimmsten steht es wohl in der Schule mit der Gerechtigkeit: da fehlt ja noch die Liebe, wie sie in der Familie regirt. Der Gedanke eines abstrakten Zweckes ist hier der einzige Schutz. Ein Lehrer, der Pedant der Gerechtigkeit ist, ist noch verhältnißmäßig ein Glück für den Zögling, im Vergleich zu einem Lehrer, der nach Stimmung und Laune verfährt.— Man vergißt das dem Schüler widerfahrene Unrecht am schwersten. Es ist sogar das Zeichen einer edlen Gesinnung, wenn die Erregung des unreifen Alters dauernde Spuren hinterläßt.

Bis zu den Regungen des Geschlechtslebens führen Knaben und Mädchen ein verhältnißmäßig ruhiges Dasein. Nun steigert sich das Lebensgefühl zur höchsten Höhe. Die Wettkämpfe um Ehre, die Leidenschaften des Gemeinlebens kommen bald hinzu. Natur und sociale Welt theilen sich jetzt in den Menschen, die erste ergreift ihn mit der Liebe, die letztere mit der Ehre; darum gravitirt das fernere Dasein.

Was ist Ehre? Zuerst hat man eine Menge Carikaturen zu beseitigen.— Ehre bedeutet einmal so viel wie Recht, sodann auszeichnende Anerkennung. Die Ehr-verletzungen, Beleidigungen sind Rechtsverletzungen, Eingriffe in die fremde Willenssphäre. Zu Gunsten des Zweikampfes sagt Dühring: “die groben Verletzungen, das gesteht man ein, sollen gerächt werden; aber die Verletzungen feinerer und geistigerer Gattung sollen für nichts geachtet werden? Liefe das nicht auf Abstumpfung des Rechtsgefühls hinaus?” —

Die Selbsthülfe ist die ursprüngliche Form alles Rechts; dieses ursprüngliche Fundament kann nie ganz fortfallen. Die öffentliche Gerechtigkeit ist nur organisirte Selbsthülfe zur Rächung des Unrechts. So soll man sich nicht wundern, wenn die Selbsthülfe, als der erzeugende Grund, seine Organisation, wo sie nicht genügt, ergänzt. Die Injurienstrafen genügen dem natürlichen Rechts-Bewußtsein keineswegs. Vielleicht verschwände ein Theil des Widerwillens gegen öffentliche Austragung von Ehrverletzungen, wenn an Stelle der Beamten-Justiz eine Art Geschworenen-Gericht trete. Doch bleiben immer Fälle übrig, wo nur private Abhülfe möglich ist (d. h. bei tödtlichen Kränkungen, die gerade zur öffentlichen Behandlung sich nicht eignen).

Die germanische Art unsres Ehrbegriffs war den Alten fern. Aber man soll nicht vergessen, daß die natürliche Vorstellung von der Nothwendigkeit, das Unrecht zu rächen, noch nicht bei ihnen durch ein entgegengesetztes Princip gelähmt wurde. Das Gemeinleben sodann trat in den Vordergrund, und so blieben die privaten Verhältnisse vor einer verkünstelten Zuspitzung des Rechtsbegriffs bewahrt.

Der Mensch bleibt, sobald er das Leben wagen will, der Herr seines Rechtes und seiner Ehre.

Die Ehre, die der Verletzung offensteht, ist ein negativer Begriff.— Völlig davon unterschieden die Anerkennung besonderer Vorzüge und Verdienste—etwas Positives! Sie geht mit ihrem Zauber durch alle Lebensalter hindurch. Die Vorstellung von der Meinung, welche die Andern von uns hegen, übt die größte Macht auf unsre Haltung aus. Diese Ehre ist nichts als der Beifall, den unser Thun und Sein bei Andern findet. Alles trachtet darnach: in höherem Grade bedarf das Ungemeine einer objektiven Anerkennung: selbst in der Form des Nachruhms. (Mir scheint dies das Wichtigste: unsre Werke und Thaten sind die höchsten Äußerungen unsres Selbst und repräsentiren zusammen unser Ideal: diesem wollen wir ein Leben für sich zugestehen, das nicht nur eine Menschen-leben-dauer habe. Wir selber behandeln unsre Werke als eine außer uns stehende Kraft und Größe, von wo aus wir Trost und Muth schöpfen können.) Es ist das Bedürfniß der sympathischen Affektion, nicht der Mangel an eignem Urtheil, eigner Überzeugung; wir fühlen uns gehoben, wenn wir Zustimmung erlangen (vor allem wir fühlen uns fruchtbarer! alle Liebe und Affektion weist auf Fruchtbarkeit hin.)

Unehre () ist Mißbilligung und Verachtung gegen unser Sein und Thun, nicht etwa Ehrverletzung (). Ein verwerfendes Urtheil. Anerkennung und Verachtung die größten moralischen Mächte im Gemeinleben. Man entwurzelt das menschliche Wesen, wenn man ihm den Begriff der Ehre verdächtig macht. Der wichtigste Einwand ist, daß eine besondere Auszeichnung doch nur auf Kosten Andrer erreicht werden könne: die Ehre ein Motiv, das Menschen zu Feinden macht; sie suchen den eignen Genuß im Schaden Andrer. So soll sie mit einer edlen bescheidnen Gesinnung unverträglich sein.— Aber das ist Sophistik, die bloße Nichtexistenz besonderer Ehre für die Menge zur Beeinträchtigung, zum Unrecht zu stempeln. Unrecht mag sich häufig in den Wettkampf um Ehre eindrängen, aber im Streben selbst, die eigne Tüchtigkeit an der fremden zu messen, liegt es nicht. Das peinliche Gefühl beim Fehlschlagen der Bewerbung muß sich nicht mit Haß gegen den Mitbewerber verbinden, eine solche Feindschaft würde nicht in der Ehre, sondern im Neide wurzeln. War das Mißlingen gerecht, so soll sich nur das Bewußtsein eines früheren Irrthums und eines vergeblichen Versuchs einstellen: daran muß aber jeder Mensch gewöhnt sein. Ist ungerechter Weise das Verdienst nicht anerkannt, so tritt das Gefühl der widerfahrenen Verletzung hinzu. Wer aber Unrecht und Kränkungen nicht zu überwinden versteht, der mag nicht nur auf den Tummelplatz der Ehre, sondern auf das Leben selbst verzichten. Er mag Einsiedler werden und so seine sympathischen Affektionen auf das geringste Maaß einschränken. (Ein schönes Urtheil über das Leben, das Dühring hier so nebenbei fallen läßt!)

Dühring hält, nächst der Liebe, die Ehre für die Ursache, welche das Leben lebenswerth macht.

— Hüten wir uns mit unserer Phantasie die Natur zu übertreffen und den Tod zur versteinernden Gorgo des Lebens machen zu wollen. Leute, die von der Büßung der Lebenslust durch den Todesschmerz reden, treffen nicht die einfache Naivetät der Natur. (Da hat er recht, denn die Natur ist viel zu dumm und blind und grausam dazu, um einen solchen Gedanken fassen zu können.)

Wir haben die außerordentlichen Störungen im Lebenslauf z. B. ungewöhnliche Krankheiten, nicht erwogen. Diese Übel laufen aber auf schnell vorübergehenden Schmerz hinaus und haben eine untergeordnete Bedeutung. (Höchst absurder Dühring!) “Ja man möchte sich versucht fühlen anzunehmen, daß selbst schmerzliche Überwindung von Hindernissen den Reiz des Zieles und die Befriedigung des Gelingens erhöht.” (Hier ist er selber nur einen Schritt weit von der “faden” Auffassung, daß das Leben ein Spiel sei und daß die Schmerzen den Sinn von künstlerischen Dissonanzen haben. Und dazu kommt er gerade Angesichts der Krankheiten! Weiß er nicht von dem lähmenden und niederzwingenden Einfluß derselben, wo jemand auf sein höchstes Lebensziel ihrethalben verzichten muß oder zu verzichten fürchten muß? Gar von der Benutzung des Krankseins zur meditativen Reinigung, zum Milde- und Gutwerden weiß er nichts!)



V. Die Liebe.

Keine Art der Liebe ist ohne sinnliche Grundlage; stets etwas Unwillkürliches. Nicht durch bloße Absicht und guten Willen hervorzubringen. Das Gebot der allgemeinen Menschen-Liebe ist nur eine Metapher der Liebe, man ruft die Erinnerung an eine bekannte Empfindung zu Hülfe, um anzugeben, welches Ziel sich der Verstand im allgemeinen Verkehr des Menschen zu setzen habe. Es ist nicht einmal eine Analogie der Liebe. Die allgemeine Menschenliebe ist eine verstandesmäßige, auf dem Boden des Gefühls erwachsene Bestimmung (Erinnerung an vorübergegangene einzelne Erregungen, dazu ein abstraktes Streben auf Allgemeineres). Gegensatz der uranischen und pandemischen Aphrodite für alle Zeiten und Völker richtig. Der Mensch kann von dem vollen Wesen seiner Natur abstrahiren, sich der augenblicklichen Lust hingeben. Viel widerwärtiger ist das berechnende Verfahren. Die Unwillkürlichkeit der Natur kennt die Trennung des Grobsinnlichen vom Edleren nicht. Was ist sinnlich, was ist geistig! Wer nur an das Gröbste der Sinnlichkeit denkt, der mag so wie Plato unterscheiden.

Eine weitverbreitete Meinung denkt sich das Sinnliche und das Geistige in der Liebe als Gegensatz: so daß, wo die Befriedigung des sinnlichen Bedürfnisses gehemmt, verneint wird, erst die edleren Arten hervortreten; ohne eine unbefriedigte Sehnsucht würde es nie zur erhabnen Lyrik des Liebesschmerzes kommen; die schöpferische Kraft kann den einen Effekt nur auf Kosten des anderen erlangen. Wo das Verlangen in seiner ursprünglichen Richtung erfüllt wird, wird es sich nicht an bloßen Ideen genügen lassen. So sei die abnorme Störung die Schöpferin vom Hochgefühl der Liebe.

Aber die Art, wie die Liebe in den Menschen einzieht, entzaubert sogleich eine Welt von zarteren Ideen und Regungen, lange bevor von abnormer Hemmung die Rede sein kann. (Diese Entgegnung erlaubt wieder eine Entgegnung.)

Warum ist in jeglicher Empfindung, die einem Triebe und Bedürfniß entspricht, etwas Schmerzartiges? Peinigend wird das Gefühl erst bei abnormen Hemmungen. Das ist die Verstärkung des ersten Keims. Eine geringe Reizung wird nicht als Schmerz, sondern als Perception, die ihre eigne Steigerung sucht, empfunden. Man denke an den Geschmack, an die verschiedenen Grade der Säure. Wir reden da von Lust: und doch würde nur eine quantitative Steigerung schon den Schmerz hervorbringen.

Schopenhauer hält die Lust für das Negative, den Schmerz für das Positive in der Empfindung: eine geistreiche Theorie auf Grund der alleroberflächlichsten Gesichtspunkte. In jedem Bedürfniß ein Mangel, also werden alle Empfindungen, welche sich an das Bedürfniß knüpfen, zu etwas Negativem gestempelt. Aber die allgemeine Bewegung geht vom Schmerz zur Lust, das ist die positive Richtung. Freilich schwindet auch die Lust in der Richtung auf den Indifferenz-punkt; aber es wäre verkehrt, die Befriedigung nach Bedürfniß, anstatt das Bedürfniß nach Befriedigung, streben zu lassen. (Zwar sagt Faust “und im Genuß verschmachte nach Begierde.”) Vielmehr verschwindet das Bedürfniß in der Lust. Das Negative muß in der Entstehung des Bedürfnisses gesucht werden. (Dagegen sage ich: jede Lust ist eine Reizung welche bei einer Steigerung des Reizes in Schmerz übergeht; jeder Schmerz ist nur quantitativ von einer Lust verschieden und es giebt einen Grad des Übergangs von Lust in Schmerz. Nicht immer wird diese einzelne Lust noch als solche empfunden; denn wir leben in einem Zustande zahlloser einzelner lustvoller Reizungen, das Wohlgefühl des ganzen Menschen ist der Ausdruck davon. Ein Minimalgrad von Reizung und Schmerz wird als Lust percipirt: so liegt auch in jeder Lust das Bedürfniß, der Mangel, das Verlangen nach Reizung; Schmerz ist nur das Übermaß von Befriedigung dieses Mangels und Bedürfnisses. So sind beide, Lust und Schmerz, positiv, nämlich einen Mangel aufhebend, der Schmerz aber zugleich ein neues Bedürfniß schaffend, nach Verminderung des Reizes verlangend. Die Lust verlangt nach Vermehrung des Reizes, der Schmerz nach Verminderung: darin sind sie beide negativ. Das Bedürfniß ist ihre gemeinsame Quelle.) Es wäre ein rechtschaffner Unsinn zu sagen, die Lust ist nichts andres als ein nachlassender Schmerz; so daß man sich Glück zu wünschen hätte, wenn sich das Leben schmerzenreich gestaltete; die Fülle des Schmerzes eröffnet ja eine verlockende Aussicht auf eine gleiche Fülle der Lust.

Dühring unterscheidet zwischen den Gefühlen der Liebe, welche völlig normal entstehen, beim ersten Erblühen jenes Affekts und denen, welche gehemmt und reichlich mit Pein versetzt sind: auf letztere schmäht er; nur von einer naturwidrigen Ansicht würden sie als der Gipfel geistiger Verklärung gefeiert. Zwar scheint die lyrische Erhabenheit durch sehnsüchtige Trauer zu gewinnen. Die Liebe bewahre nur da ihre ächte Natur, wo sie der dramatischen Darstellung fähig ist. Was soll aber thatenloses Sehnen im Zusammenhang des handelnden Lebens? Die Dichter beweisen nichts: es ist leichter und oft auch reizender, der Unnatur als der Natur einen effektmachenden Ausdruck zu geben; die dichterische Empfindung giebt sich vielen Thorheiten hin. Es ist eine schwächliche Rückwirkung, wenn sich das Streben, anstatt die realen Hindernisse zu bekämpfen, einem Gefühls- und Ideen-luxus ergiebt. Denn das Behagen am Schmerze könne man nur so erklären, daß die Empfindung, in Ermangelung einer auf das Ziel gerichteten Energie, in Reproduktionen und übermäßigen Steigerungen einen subjektiven Abschluß und Ruhe vor sich selbst sucht. Wo ein unabänderliches Schicksal entgegentritt, da wendet sich die Empfindung oft gegen ihren Träger, und zerstört dessen Gemüth. Weicht bloße Trägheit vor den Hindernissen zurück, da ist das Spiel der Affekte nicht sonderlich ernst und erschlafft das Subjekt.

Die sinnliche Freundschaft in untadelhafter Gestalt, deren Verzerrung jetzt fast nur bekannt ist. Sie zeigt den Wahnwitz der höchsten Verliebtheit und edle bis zum Tod gehende Aufopferung bei den Griechen z. B. bei Plato. Die Liebe nicht nur als Aphrodite, sondern auch als Eros objektivirt: Eros ist keineswegs das Ideal der Liebe des Weibes zum Manne, sondern das Ideal jener zweiten Gestalt. Es scheint die nahe Verwandtschaft des Weiblichen mit der zarten Blüthe des andern Geschlechts: und überall wo durch Alter- oder Charakterverschiedenheit ein Gegensatz besteht wie zwischen Mann und Weib, möchte er in der Empfindung auch wohl einen Ausdruck erhalten. Dühring erinnert an die Freundschaften der allerersten Jugend mit sinnlicherem Charakter; der Alters-Unterschied gering, die Naturen stark verschieden. Die Beziehungen im vorgerückten Alter sollen nach Dühring entweder Entartungen eines Naturtriebes oder das von der frühesten Jugend an gebliebene Band der Zuneigung sein.

Die Erotische Liebe beweist die Überschwänglichkeit des Gefühls unabhängig vom Naturzweck. Nach Schopenhauer soll die Leidenschaft der Liebe nur der Ausdruck des Strebens der Natur sein, in einem zweiten Individuum fortzuleben. (Dühring nennt dies “Streben nach Benutzung einer günstigen Conjunktur.”) Aber auch Eros spornte zu jeglicher That, scheute den Tod nicht—kann man da von einem Irrthum der Natur reden? Sie habe die Leistungen ihrer Leidenschaft nur aus Versehen vollbracht?

Auch die elterliche Liebe eine wesentlich sinnliche Macht. Mutterliebe als Instinkt, als unwillkürlicher Affekt. Die Liebe des Kindes zu den Eltern ist nur eine reaktive Empfindung; keine instinktive Zuneigung. Es ist Dankbarkeit als Antwort auf Gesinnung. Diese Liebe ist sinnlich, zwar nicht ursprünglich, aber der elterlichen Zuneigung gleichartig.

Schopenhauers Ansicht von der Liebe. Wer das Leben verachtet, muß auch die Liebe verachten. Die Wirklichkeit soll nicht leisten, was die Empfindung verspricht, die Liebe soll ein täuschender Wahn sein. Die Empfindung und das Gefühl als solches nie eine Täuschung. Der Mensch kann nur das Gewebe der Ideen der Trüglichkeit bezichtigen, welche mit der Empfindung verknüpft werden. Die Vorstellung ist stets geschäftig, die Zukunft der Empfindung vorwegzunehmen. Hierin ist Täuschung möglich, ja unvermeidlich. Der Verstand läßt die Dimension der Empfindung nach der bisherigen Erfahrung unbegrenzt auch für die Zukunft anwachsen, so lange die Empfindung noch im Anwachsen ist; der Glaube an die Vergänglichkeit der Empfindung ist ihm unmöglich. Die erste Liebe glaubt an die ewige Bedeutung ihrer selbst. Die Dichter haben sie so verherrlicht und den gemeinen Verstand, der die äußere Erfahrung allein kennt, nicht in Rücksicht gezogen.— Die Täuschung liegt also nicht in den Gesetzen der Empfindung, sondern in den Gesetzen des Verstandes. Wollen wir bedauern, daß es ursprünglich unvermeidliche Irrthümer giebt? (Ich denke!) Die Gewalt des Gefühls, welche eine Traumwelt hervorzaubert, ist eine höhere und edlere Kraft als die, welche leidend und empfangend eben nur erkennt. Schaffen steht höher als Erkennen. Schafft jener Zauber auch nur eine Welt der Dichtung, so ist er doch ein Abbild der im Grunde der Dinge wirksamen Potenz. Die Empfindung entspricht jenen überschwänglichen Ideen, weil diese erst von der Empfindung geschaffen sind: hier giebt es keinen Trug. (Schopenhauer’s Anklage gegen die Liebe wäre also eine Anklage ihres kunstmäßigen Charakters; es wäre eine Polemik wie die des Plato gegen die Kunst.)

Wo wäre denn die Enttäuschung, wenn das Gefühl in einen ruhigeren Rhythmus übergeht und die Ehe daraus entsteht: die dauernde innige Zuneigung kann wegen der Gewohnheit dem Gefühl nicht gegenwärtig bleiben, aber der hohe Grad der gleichsam latenten Liebe tritt hervor, sobald störende Mächte drohen. Was das Band der Familie z. B. bedeutet, zeigt sich auch nur, wenn ein Riß entsteht. Die Liebe des Gatten möchte vielleicht nicht hinter der leidenschaftlichen Liebe zurückstehen.

Es ist nicht ganz gewöhnlich, die Ehe als ein Naturgebilde und als ein Geschöpf der Liebe zu betrachten. Sie soll eine gesellschaftliche Einrichtung mit allerlei Zwecken (Kinder-Erzeugung und -Erziehung) sein: das sind aber keine bewußten Zwecke, sondern wirkende Ursachen, die zu Bildungen treiben, welche der Verstand nicht sogleich begreift. An der socialen Welt hat der Instinkt mehr gearbeitet als man glaubt; nicht die bewußten Absichten.

In den ältesten Zeiten der Völker ist die Ehe ein Rechts-Institut, verwandt mit dem Eigenthum; das Weib ist in der Herrschaft des Mannes, ohne Willen, als Sache. Es wechselt mit der Heirat den Besitzer, früher war es der Vater oder Großvater. Die Ehefrau gilt im römischen Rechte rücksichtlich der Beerbung der Tochter gleich. Bei andern Völkern zeigt sich in der Vollziehung der Ehe die Nachahmung eines Kaufgeschäftes. Ursprünglich also wurde die Ehe nicht von zwei Personen eingegangen, die Ehe kommt über das Weib wie ein Verhängniß, das Weib hat keinen Antheil an der Gestaltung der Ehe.

Die Ehe geht der vollständigen Familie voran, sie muß auf dem Instinkt beruhen: welches ist nun der Instinkt, der zureichend wäre, die Promiskuität zu hindern?

Die niedere sinnliche Lust wird vom Gesetz des Wechsels beherrscht. Es scheint also daß es die Natur auf nichts weniger als auf Ehe abgesehn habe. Man sucht sie auch wirklich als Bildung der Noth zu erklären, als Bestreben, die Verletzungen und Störungen auszuschließen, welche sich an die Concurrenz in der Promiscuität knüpfen. Wie kam es aber, daß dann das Weib nicht einfach zur Sklavin des Mannes wurde? So daß sie hätte verkauft werden können: während die Ehefrau, bei Verstoßung, wieder in die alte väterliche Gewalt zurückkam. Man könnte versucht sein, die edlere Gestalt der Liebe zum Fundament der Bildung der Ehe zu machen: aber die Polygamie spricht dagegen. Die Ehe ist also wohl die Verwirklichung der Liebe, aber sowohl der Liebe zum Weibe als der Liebe zu den Kindern. (Diese Partie ist schwach.)

Was wollen die, welche den Besitz eines Weibes als das Grab ihrer Hoffnungen betrachten? Sie schmähen auf die Natur, weil sie sich in die Unnatur verliebt haben. “Mit dem Gürtel, mit dem Schleier reißt der schöne Wahn entzwei”: die Schuld dieser Idee liegt in der verkünstelten Empfindung; sie stammt aus der düstern Auffassung des Lebens. Schopenhauer und auch die Dichter denken mit Abscheu an die Empfindungen, welche den sinnlichen Genuß begleiten. Man glaubt sich über die Natur zu erheben, indem man sie entadelt.— Die Niedergeschlagenheit soll die unvermeidliche Folge und zugleich das Urtheil über die vorangegangene sündige Lust sein. Hier wird bei Dühring der “natürliche Humor” rege. Das sei nur die Folge der Ausschweifung oder zeige sich in dem niederen animalen Leben (bei Bienen z. B.). Das Kloster heckt seine Theorien im Sinne der Unnatur aus. Ebenso geht es mit der coelibatären Metaphysik, die uns glauben macht, daß schwächliche Überreiztheit und deren Schicksal das Gesetz der gesunden Natur sei.

Eine andre Deutung ist die Übertragung der Darwinschen natürlichen Züchtung auf dies Gebiet. Wenn der Mensch mit Überlegung die Verbesserung des Typus erstrebte, würde er so verfahren müssen wie die Natur; noch besser wäre gesorgt, wenn hier ein Instinkt waltete. Schopenhauer sieht ihn in der individuellen Liebe. Die höchsten Steigerungen der Liebe, mit Verachtung von Schicksal und Tod, sind dem Denker Mittel, eine besonders günstige Conjunktur für die Erzeugung zu erlangen. Die Natur ist gleichgültig gegen das Schicksal der Einzelnen; sie treibt sie in Noth und Tod, um in neuen Gestaltungen Dasein zu gewinnen. Das Schönere und Edlere erweckt die Liebe nun in höherem Grade: wo die Liebe nicht gegenseitig ist, da würden sich zwei entgegengesetzte Urtheile der Natur ergeben; vom einen Standpunkt erscheint die Gelegenheit zur Verbesserung der Gattung sehr günstig, vom andern nicht. Es bedürfte also eines zweiseitigen Urtheils, um den Willen der Natur kund zu thun. (In Wahrheit! so ist es!) Das Schicksal der Liebe ist kein Spiel um Zwecke, die außerhalb der individuellen Befriedigung gelegen sind. Die Natur sollte so thöricht sein, das Individuelle nicht zu achten und zu opfern, um hinterher auch nur Individuelles zu erreichen? (Aber um Fortdauer im Individuellen zu erreichen.) Will man eine Deutung, so ist die Überschwänglichkeit der Empfindung das Vorgefühl des allgemeinen unbegrenzten Lebens, welches sich an die Erfüllung jener Sehnsucht zu knüpfen verspricht. (Alles ist schwach; und die tiefe Einsicht Schopenhauer’s in’s Wesen des Wahns bei allem Instinktiven hat er ganz bei Seite gelassen.)



VI. Der Tod.

Ist der Tod nichts andres als bloße Abwesenheit des Lebens, so würden wir uns um ihn gar nicht zu kümmern haben; wie wir ja zu dem Nichtsein vor der Geburt stehen. Die Empfindungen des Lebens verbreiten einen Trug über das, was nicht mehr Leben ist. An jedem Traume kann man lernen, wie sich das natürliche Verhältniß zwischen Vorstellung und Empfindung umkehren kann; ein schädlicher Druck auf das Herz und die Träume werden beängstigend. Alle Affekte erdichten Vorstellungen, wo sie dieselben in der Wirklichkeit nicht antreffen. Das jenseits wird mit Bildern dekorirt, die theils die Schöpfungen der unmittelbaren Furcht, theils der reaktiven Affekte sind, welche nach einem besseren Dasein und nach Gerechtigkeit verlangen. Da das Subjekt vernichtet wird, so haben wir vom Tode nichts zu hoffen, nichts zu fürchten. Aber was kommt auch auf dieses Selbst an! Wir wissen sicher, daß gelebt und gelitten werden wird; wer ist es denn eigentlich, der von jenem Leben und Leiden betroffen wird? Ist es ein absolutes Nichts, dem die Überraschung bevorsteht, Träger des Daseins zu werden? Dann dürfen wir für dies Nichts eine Theilnahme haben, wir sind ja jenes Nichts, an welches die Anwartschaft auf zukünftiges Leben verbunden ist. Was uns bereits begegnet ist zu leben wird uns wieder begegnen (dies “uns” im Sinne eines ganz unbestimmten Subjekts). Träume der Metaphysik helfen uns hier nicht weiter, wohl aber alle Instinkte, welche sich auf die folgenden Geschlechter beziehn.

Sodann beruht unser Interesse an der Zukunft auf den Gesetz, daß die Vorstellungen unwillkürlich zu praktischen Affektionen führen. Man will z. B. seinen Cadaver nicht den anatomischen Prozeduren ausgesetzt wissen. Man denke an die umständliche Anordnung der Begräbnisse bei Lebzeiten. Gar nun Sorge für die Familie, für den Nachruhm, um die wahrscheinlichen nächsten Schicksale seines Geschlechts. Was uns von allem Nach-dem-Tode angeht, ist das Schicksal derer, die unser Dasein fortsetzen, nicht aber der leere Raum an der Grenze des individuellen Bewußtseins.

Jetzt ist der Tod als subjektive Erfahrung zu betrachten: hier beginnen die Anklagen. Die Sterblichkeit soll eine Strafe der Ursünde sein; alles was entsteht ist werth, daß es zu Grunde geht; die Lust des Lebens soll mit dem letzten großen Schmerze bezahlt werden.— Aber der völlig naturgemäße Tod ist gar kein Schmerz, das ruhige sanfte Hinscheiden; hier schiene also die Natur auf Todesqual zur Abbüßung der Lebenslust zu verzichten? Wenn man zwischen einem stillen Leben mit Euthanasie am Schluß—und einem stürmischen mit Todeskampf am Schluß zu wählen hätte, der Instinkt ergriffe das zweite. Nehme man an, es wisse jemand nicht um den nahen Tod, so wird er die Schmerzen des Todeskampfes für dasselbe halten, was einer beängstigenden Ohnmacht bevor geht. Die Aussicht auf diese Qual ist es nicht, die das Dasein vergiftet, bedenklich sind nur die “Riesenschatten unsrer eignen Schrecken.” Der Tod wird erst furchtbar durch den Hintergrund, den man ihm giebt. Wie die Liebe eine beseligende Traumwelt, so erzeugt die Furcht eine höllische Traumwelt. Der irregeleitete Verstand erzeugt die Schrecken. Man soll den Tod nicht überwinden, aber wohl bestehen lernen.

Die Träume üben eine Macht aus wie das Wirkliche, ihre Schatten liegen über dem Tage; sie überbieten oft noch die Empfindung des Wirklichen. Man mag die Pein der Empfindung zur Verdächtigung des Lebens heranziehn, aber man hat kein Recht, die falschen theoretischen Urtheile in Anschlag zu bringen.

Die Bedeutung des Todes ist nach dem zu beurtheilen, was er vernichtet. Der schwerste Tod ist der des gereiften Alters; mit Schmerz um die unvollendete Aufgabe, mit Sorge um die Hinterbliebenen. Es ist die Unzeitigkeit, was hier den Tod so herbe macht. Das Sterben ist ein Akt des Lebens. Nur der wird mit Würde sterben, der im Leben eine edle und feste Haltung bewahrte.

Will man das Leben des vorzeitigen Todes wegen anklagen, zu dem es fast immer führt, so muß man sich nicht gegen die Thatsache des Todes, sondern die Herrschaft des Zufalls wenden. Der gemeine Begriff des Zufalls hat volle Wahrheit.

Nun beruht gerade der höchste Reiz in der Erprobung der Chancen des Daseins. Der Mensch liebt es unter gewissen Umständen geradezu um Leben und Tod zu spielen; die Erfolge, die mit dem höchsten Wagniß errungen sind, gelten ihm als die höchste Genugthuung. Der Zufall ist kein unglückliches Gesetz der Welt. Das Dasein ist nicht die Abspielung eines Schauspiels, bei dem wir nur das Zusehn hätten.

Man sollte den Tod lieber als eine gewisse Versöhnung aller sonst nicht bezwingbaren Übel des individuellen Daseins betrachten. Der Gedanke der Vergänglichkeit alles Empfindens und Fühlens ist die letzte Zuflucht. Der Tod ist der endliche deus ex machina in allen Fällen. Was der Tod für die überlebenden ist: das schlimmere übel: hier könnte man eher die Ordnung der Dinge anklagen. Das Individuum ist im strengen Sinne unersetzlich. Der Einzelne muß den Blick auf das allgemein Menschliche richten. Der Einzelne hat bei solchen Verlusten stets ein Recht zur Klage, aber das Geschlecht kann die Schmerzen am einzelnen Gliede nicht bedauern, weil eben dadurch die Theilnahme für den höheren und allgemeineren Charakter des Lebens wach erhalten wird. Das individuelle Wollen wird durch den Zufall beeinträchtigt, die allgemeine Empfindung von der Bedeutung des Lebens gesteigert. Man hätte eher die Anklage gegen eine Welt in der nichts wahrhaft verloren, dann aber auch nichts wahrhaft gewonnen werden könnte. Bedeutung der unersetzlichen Verluste.

Der freiwillige Tod scheint einen allgemeinen Vorwurf gegen die Ordnung der Dinge zu enthalten, in der er vorkommt; überdies ist er mit großem Schmerz verbunden. Wer lieber den Tod erleiden will als die Pein der verlornen Liebe oder Ehre, gesteht einem einzelnen Elemente des Lebens eine solche Bedeutung zu, um den Verlust desselben geradezu als den Verlust des Lebens zu betrachten. Der Verlust ist im Wesentlichen schon da. Der freiwillige Tod braucht keine Verurtheilung des Lebens in sich zu schließen. Die Liebe zum Leben ist es selbst, welche den Verlust des Daseins dem Gefühl des Mangels eines wesentlichen Mangels vorzieht.

Schopenhauer hat mit dem Selbstmord zwei sich widersprechende Gedanken verbunden. Einmal ist er eine Selbsthülfe der Natur, mit dem Erwachen zu vergleichen, mit welchem die zu hoch gesteigerte Angst des Traumes endet. Dann aber soll der zum Sterben Entschlossne nach einer wiederholten Erprobung der Chancen des Lebens trachten, aber das Leben unter den bestimmten Umständen verabscheuen.— Ist aber das Leben ein Traum, so ist es stets und überall der Gegensatz des ersehnten wachen Zustandes, es ist ein Widerspruch, den freiwillig Sterbenden aus dem ganzen Traume zu einer höheren Wirklichkeit (dem Wachen) scheiden und zugleich doch auch der alten Gattung des Träumens wieder verfallen zu lassen. Nach Schopenhauer erreicht der, welcher das Dasein wegwirft, gar nicht den höheren Zweck, die Frucht des Daseins; er wird wiedergeboren, um die Befreiung von der Lust des Lebens in einem neuen Dasein und dessen Schmerzen zu lernen. So ist der Selbstmord ein Verstoß gegen die ewige Heilsordnung. “Wer kennt nicht jene triviale Idee, daß das Leben die Vorbereitung für ein Jenseits ist? Wer hätte nicht von Prüfung, Zucht und dergleichen gehört?” sagt Dühring.

Es ist ein großer Mißgriff, den Selbstmord nach Maaßgabe einer allgemeinen Vorstellung, ohne Rücksicht auf den besonderen Inhalt, zu beurtheilen. Der freiwillige Tod kann eine große Handlung sein oder der Ausdruck einer ganz gemeinen Misere oder einer widerwärtigen Verzerrung der Natur sein. Er kann als sittlich indifferent erscheinen, aber auch wieder als arge Pflichtvergessenheit und empörendes Unrecht gegen die Überlebenden.

Der Tod ist eine Vernichtung, (dessen) deren Wesen man aus dem zu erkennen hat, was vernichtet wird. Das Leben ist das Maaß des Todes. Noch wichtiger die Umkehrung: der Tod ist das Maaß des Lebens. Welch einen Gehalt das Streben und Ringen der Menschen in sich einzuschließen vermöge, offenbart sich erst, wenn der Tod naht. Die höchste Energie des Lebens entfaltet sich, wo das Spiel von Gelingen und Mißlingen sich in eine Erprobung von Leben und Tod wandelt. Daher ist die tragische Gestaltung des Lebens die gehaltvollste, sie erhebt sich zu jenen Höhen, wo Leben und Tod an einander grenzen. Der Ernst der großen Leidenschaften bewährt sich an dem Tod. Der dunkle Horizont ist nöthig, damit die Flamme des Lebens in ihrer ganzen Gluth aufleuchte.

Wenn die Tragödie uns von aller Kunst am gewaltigsten erschüttert, so ist auch wahr, daß das Leben selbst seinen höchsten Ausdruck in der tragischen Gestaltung erhält.— Der Reiz liegt übrigens mehr in der Möglichkeit der tragischen Gestaltung als in der Wirklichkeit, in der kühnen Bewegung bis zu jenen Grenzen hin. Der Tod darf im Ganzen des Lebens nicht fehlen, sonst würde ein schaales langweiliges Treiben daraus. Der Tod ist nicht der Feind des Lebens überhaupt, sondern das Mittel, durch welches die Bedeutung des Lebens offenbar gemacht wird.



VII. Das Gemeinleben.

Man weist, wenn die Vorwürfe gegen das individuelle Leben beseitigt sind, auf das gesellschaftliche Elend hin, stellt noch eine furchtbarere Zukunft in Aussicht. Die wachsende Cultur soll die Noth des Lebens nur vermehren; sie soll eine Menge nicht gekannter Übel mitbringen und nicht einmal die gemeine Notdurft des Geschlechts befriedigen; schließlich überall Übervölkerung und peinvolles Dasein. Die vorgeschlagenen Gegenmittel geben den Anklägern des Lebens Anlaß zu neuen Verwünschungen. So scheinen die socialen Übel etwas, was nur durch größere Übel bekämpft und in seinem Wesen gar nicht überwunden werden kann.

Man müßte auf jede Rechtfertigung des Daseins verzichten, wenn zwischen den Forderungen des subjektiven Lebens und den objektiven Möglichkeiten, sie zu befriedigen, Disharmonie bestünde. Wäre es z. B. möglich, daß die Aussicht auf Übervölkerung sicher wäre, so wäre eine solche Disharmonie da. Keine Erfahrung kann uns eine solche Antinomie beweisbar machen. Wir denken uns mit Recht, daß die Fähigkeit zur Vermehrung von Individuen subjektiv zwar an gewisse Grenzen der Geschwindigkeit gebunden, übrigens nur durch objektive Hindernisse beschränkt sei. Nun stelle man sich ein Gesetz vor, nach dem die subjektive Kraft selbst gegen eine bestimmte Grenze hin abnähme, d. h. im allmählichen Gange des Geschlechts geradezu im allmählichen Verschwinden begriffen sei. Die Fortpflanzung müßte sich zuletzt auf den bloßen Wiederersatz beschränken. Es giebt viele Analogien für einen solchen Gedanken. In den kosmischen wie individuellen Bildungen wiederholt sich das Gesetz der Abnahme der schaffenden Kräfte und des Überganges in fast gleichmäßiges Beharren des Wechsels.

Es giebt nur drei Möglichkeiten: entweder bleibt das Vermögen der zusätzlichen Vermehrung; dann muß sich die Oberfläche des Planeten vergrößern (sonst fehlt einmal der Boden, auf dem die Menschen auch nur stehen können). Oder es entsprechen der zusätzlichen Vermehrung vernichtende objektive Mächte. Oder Abnahme der schöpferischen Kraft. Vom ersten Fall abgesehen, ist eine Hemmung der Vermehrung unumgänglich nöthig. Gegen die Annahme daß die subjektive Kraft abnähme, spricht die Erfahrung: diese beweist bisher weder Zu- noch Abnahme, sondern Gleichmäßigkeit. Die Vermehrung ist Äußerung derselben Kraft combinirt mit der Größe der zeitlichen Perioden, von welcher die Geschwindigkeit der Zunahme zuletzt abhängt. Wie könnte man an eine Änderung der Periodicität denken? So muß man die bisherige Constanz auch für die Zukunft anticipiren. So bleibt die dritte Möglichkeit, durch die Erfahrung überdies schon bewiesen “dem unbegrenzten Triebe objektive Schranken.” Das ist es, was Malthus vorschwebte, dem Pessimisten der Socialphilosophie. Er weiß aber nur von den Übeln der Volksvermehrung zu reden und vergißt, daß es für den Menschen kein höheres Gut giebt als wiederum den Menschen. In der übervölkerten Welt werde der Mensch durch mannigfache Entbehrungen verkümmern und zu Grunde gehn. Da soll denn nun das Geschlechtsleben zu einem Privilegium werden, welches nach Maaßgabe des Besitzes ertheilt wird:

Man soll unterscheiden 1) das Malthusische Gesetz 2) seine Gesinnung 3) sein Gespenst. Das Gesetz lautet, daß die Vermehrung der Volkszahl viel schneller als die Vermehrung der Unterhaltsmittel erfolge (er vermehrt die Volkszahl multiplicirend, die Unterhaltsmittel addirend mit einem constanten Summanden). In Betreff der arithmetischen Vermehrung der Unterhaltsmittel behauptet er zuviel, er stellt eine objektive Vermehrung der Mittel ohne Grenzen in Aussicht; aber da müßte ja die Materie sich selbst vermehren, damit dies möglich sei: es muß einen Punkt geben, wo der Zusatz von Menschenkraft gänzlich erfolglos bleibt und dem Boden nicht das geringste Mehr abzugewinnen ist.— Man kann zugeben, daß die Tendenz, Subjekte des Bedürfnisses zu schaffen, dem jeweiligen Stande der Bedürfnißmittel vorauseile; immer muß das Bedürfniß der Befriedigung vorausgehn. Malthus muthet nun deshalb einem großen Theil der Gesellschaft die Askese zu; und zwar tritt er dabei für die Besitzenden und Wohlvermögenden ein. Zu ihren Gunsten sollen die Meisten außerhalb der Familienbande wie Lastthiere ihre Arbeit verrichten. Ich sollte denken, eine edlere Gesinnung müßte alle Übel, die aus Übervölkerung entstehen werden, für Kleinigkeiten ansehen, im Verhältniß zu dem großen Unrecht der Doktrin gegen die Proletarier. Ein dürftiger Zustand ist schlimm, das Leben zu verleiden, ein rechtloser ist schlimmer. Die Politiker haben kein Vertrauen in die individuelle Moral, sie wollen aus jener Lehre Sitten und Rechte zur Beschränkung der Eheschließung ableiten. Der eine Theil der Gesellschaft hindert den andern durch Gesetzgebung und Verwaltung an der Eheschließung—das ist die praktische Consequenz jener Lehre. Das höchste Unrecht der Minorität gegen die Majorität! Schlimme Alternative zwischen den Nöthen der Übervölkerung und zwischen Heilmitteln aus Mathusianischer Gesinnung! —

Bei einer wirklichen Übervölkerung, wo sie sich zeigt, hat man entweder die Volkskraft nach außen kehren oder die Hemmungen größerer Kraftentwicklung forträumen. Schmerzen der Geburt sind auch hier unvermeidlich, hier bei inneren und äußeren Kriegen. Der Krieg ist in keinem Sinne ein Übel als es der Schmerz überhaupt ist. Verwerflich ist er nur, wenn er nicht die Folge einer Nothwendigkeit ist. Bisweilen müssen im Mechanismus des socialen Getriebes gewisse Potenzen als verlorne Kräfte angesehn werden, damit überhaupt eine Aktion möglich sei. Beim Kampf um das Recht des Lebens ist es ein Mittel ohne jede Bedenklichkeit. Es giebt keine andre letzte Garantie des Rechts als die Einsetzung der physischen Gewalt (wenn hier nicht die Rechtfertigung des Lebens in’s Scheußliche und Bestialische übergeht, so bin ich blind!). Das Bewußtsein vom Recht wird erst im Kampfe recht begründet (nicht im Anfange des menschlichen Verkehrs). Falls man nicht überhaupt auf Durchsetzung des Rechts verzichtet (—!), wird die Anwendung von Gewalt nicht vermieden werden können. (Und derselbe Dühring moralisirt vorher auf das Erbaulichste gegen Malthus zu Gunsten des ungehinderten Geschlechtstriebes.)

Nun könnte man einen Punkt setzen, wo keine Machtsteigerung mehr im Stande sei, einen gewissen Zustand der Übervölkerung in ein lebensfähigeres Dasein umzubilden. In diesen Fällen, deutet Dühring ah, sei Massenmord mehr zu empfehlen als Askese (“eine theilweise Vernichtung des volleren zur Entwicklung gelangten Lebens besser als die traurige Unterdrückung und Hemmung der Lebensenergie”—beiläufig finde ich, daß Keuschheit eine der mächtigsten Förderungen der Lebensenergie ist).

Dann soll das Leben dadurch gehaltreicher werden, daß sich die Widerstände steigern: denn wenn bei Übervölkerung der Einzelne sich durchsetzen will das Spiel des individuellen Bemühens wird bedeutsamer.” (O Blödsinn!) “Die Abwägung des Rechts würde wichtiger als sie es je vormals werden könnte.” (Ich denke an halbverhungerte Leute auf einem verschlagenen Schiff im Meere, mit dem Problem, wer zu erst gegessen werden soll: da wird freilich der Begriff des Rechts feiner als je!)

Dühring sieht in der socialen Unzufriedenheit von heute nur einen heilsamen Sporn, die Trägheit zu überwinden; die socialen Übel scheinen ihm hier und da noch nicht einmal groß genug zu sein, um die Trägheit der Volkskraft aufzustacheln.— Auch hätten wir kein Recht, eine unabsehbare Zeit in Anspruch zu nehmen, wie es Malthus thut.



VIII. Die Erkenntniss.

In wie fern kann der höhere oder niedere Grad von Erkenntniß eine Quelle von Freuden und Leiden werden?

Erkennen beruht auf einem Bedürfniß. Die “reine Freude der Erkenntniß” ist nichts als die Befriedigung über weggeräumte Hemmnisse. Ein Streben muß immer vorangehen; wie bei allem Praktischen. Die Arbeit ist auch hier das Mittelglied zwischen Bedürfniß und Genuß.

Das “reine Subjekt der Erkenntniß” ist eine Chimäre. Denn alle Äußerungen des menschlichen Wesens, Thaten oder Gedanken haben Gelingen und Mißlingen gemein. Auf dem Gebiet der Theorie tritt das Übel in der Gestalt des Irrthums auf. Die rein theoretische Enttäuschung ist nicht als Übel zu betrachten.

Ist der Irrthum wirklich an sich ein Übel? Sind es vielleicht nicht nur die praktischen Folgen falscher Vorstellungen? Eine Vorstellung, so lange sie für wahr gehalten wird, ist in ihrer Wirkung auf’s Gemüth gar nicht von einer echten Wahrheit zu unterscheiden. Vorurtheile können uns ebenso gut glücklich als unglücklich machen; man denke an die Seligkeit im Gefolge von Superstitionen.

Manchen beseligenden Wahn könnte man für werthvoller als die Wahrheit halten z. B. den eines gütigen und liebenden Gottes. Der Glaube aber hat in unserm Gemüth eine unerschütterliche Grundlage, man muß nur das theoretisch Irrthümliche aus ihm ausscheiden. Nur die verstandesmäßige Dichtung des Glaubens, nicht der Glaube geräth vor der Kritik in Gefahr.

Schließlich ist in der Wahrheit allein Übereinstimmung, der Irrthum führt immer zum Widerstreit. Daher ist er ein Übel. Der Irrthum könnte uns nur gleichgültig lassen, wenn in unsrer Natur das Streben nach Wahrheit fehlte.

Ein subjektives Übel wird der Irrthum erst, wenn er als solcher erkannt ist. Immer wird daher auch ein Element der Befriedigung dabei sein.

Die falsche Idee von der Unbewegtheit der Erde hatte früher gar keine Folgen; jetzt wäre es ein großes Unglück, wenn das wahre astronomische System noch einmal, wie nach den Zeiten Aristarch’s verloren ginge. Eine freie Wissenschaft könnte ohne jenen Eckstein gar nicht fortbestehn; die wahren kosmischen Vorstellungen haben heute eine Bedeutung für das Gemüth, sie weisen den Menschen auf Bescheidenheit hin. Die Natur scheint es nicht darauf angelegt zu haben, uns überall sogleich zur Wahrheit zu führen; sie bedarf, scheint es, zeitweilig der Irrthümer. Daß Irren etwas Menschliches ist, genügt noch nicht um das Dasein zu verdächtigen. Erst wo der Irrthum moralisch wird, die Lebensauffassung vergiftet, wird er bedenklich.

Je beschränkter unsre Vorstellungen sind, um so leichter werden sie mit den wirklichen Erfahrungen in Widerspruch gerathen.(!) Der unbefangne Mensch setzt seine Ideen sehr bald mit dem objektiven Lauf der menschlichen Angelegenheiten in’s Gleichgewicht. (!) Wir hegen kein Mitgefühl mit den Enttäuschungen, welche aus einer pedantischen Moral entspringen. (Pfui!)

Die absolutistische Moral ist mit der Grammatik zu vergleichen, so wie die Gouvernanten diese sich vorstellen: als eine Macht aus und durch sich selbst. Man kann die Sprache erst aus der Grammatik meistern, wenn man die Grammatik zuvor der Sprache abgelauscht hat. So muß erst die Moral aus den Triebkräften und dem Grundcharakter des Lebens gewonnen sein, ehe man mit ihr dem Leben entgegentreten darf.

Die Moral ist des Lebens wegen da, nicht umgekehrt.— Man hat sich sehr vor unbegründeten Voraussetzungen zu hüten; wir haben uns vielmehr dem Charakter des Lebens hinzugeben. So ernten wir dauernde Befriedigung.

Viel getäuschte Hoffnungen beruhen auf überspannten Voraussetzungen über die Mitmenschen. Beim Unrechtleiden ist es ja das eigne Wesen, dessen Consequenzen wir erdulden. Die fremde Gesinnung, die sich über unsere Schicksale hinwegsetzt, ist übrigens häufig nur Schein; die Menschen sind mit ihrer eignen Noth beschäftigt, sie haben da keine Augen für andre.

Wie kann ein Mensch an dem Heile der Gattung verzweifeln! Wirft er ihnen allen Gemeinheit und Niederträchtigkeit vor, so bleibt er doch selbst noch übrig. Die Menschen mit großem Wollen glauben an die Möglichkeit ihrer Conceptionen und klagen deshalb die Menschen nicht in desperater Weise an.

Die wirklich miserable Verzweiflung ist da, wo man selbst fühlt, das zu vertreten, was manwünscht. Ein großer Theil der geistigen Schmerzen ist nicht wirklich auf die Bosheiten der Menschen, sondern auf die Macht unglücklicher Zufälle zurückzuführen.

Immerhin bleibt die Pein. Das Unrecht, als das größte Übel, wenn auch nicht gerade als die herrschende Macht. Wir können keine Entwicklung der menschlichen Angelegenheiten denken, ohne die Noth als spornendes Motiv vorauszusetzen. Es giebt keine Weisheit, die den Zusammenhang nach Zwecken eine Erdichtung nennen dürfte. Jede Aktion der Natur ist verstandesmäßig, sie verwirklicht nicht bloß eine Vielheit, sondern eine Unendlichkeit von Verstandesrücksichten. Der ursächliche und auch der finale Zusammenhang reichen so weit, als das Belieben unseres Verstandes ihnen nachzugehn. Was wir im klaren Bewußtsein erkennen, ist nur ein Abglanz jener unendlichen Verkettung: diese und die menschliche Einsicht gehören nicht in dieselbe Gattung. Es ist in den Dingen nicht nur Verstand, sondern etwas, was jenseits allen Verstandes liegt. Die Synthesis dieser unendlichen Verkettung bleibt uns immer ein unerreichbares Jenseits. So kann der Verstand nie das Vermögen haben, den absoluten Gehalt des Daseins zu rechtfertigen. Nicht die Übereinstimmung oder der Widerstreit im System der Dinge, sondern die Gesammtheit des Eindrucks, welchen das Leben auf das Subjekt macht, bleibt der Maßstab. Empfindungen und Gefühle irren nie, weil sie noch nicht zwischen Vorstellung und Gegenstand unterscheiden. Das Gefühl ist für den Verstand etwas Transscendentes, es vermag daher in gewissem Sinne die absolute Natur des Wirklichen zu repräsentiren.

Verstand könnte auch im unseligsten Mißgebilde von Welt im reichsten Maaße verwirklicht sein.— Es kommt auf das Maaß und nicht auf die Thatsache des Leidens an.— Das unmittelbare Urtheil über den Werth des Daseins muß die Form des Gefühls haben, das heißt: es wird ein Glaube sein.



IX. Der Glaube an den Werth des Lebens.

Wenn die begrenzte Umschau, deren wir fähig sind, uns in dem Glauben verstärkt, die Dinge auch bei weiterer Untersuchung den Anforderungen unseres Wesens gemäß zu finden: so entsteht Glaube an den Werth des Daseins.

Darin kann es Störungen geben. Bei dem Einzelnen kann durch furchtbare Schicksale das Zutrauen zum Leben ganz gestört werden. “Das Kloster und überhaupt die Abwendung vom Treiben der Welt hat bisweilen einen guten Sinn.” (Nun, die Furchtbarkeit des allgemeinen Schicksals ist gewiss größer als jedes “individuelle”—)

Die normale Verfassung des Gemüths geht dabei zu Grunde. Wir haben kein Recht, ihm zuzumuthen, aus eigner Kraft nach Versöhnung mit dem Leben zu streben. Das Instrument ist verletzt.

Was aber für den Einzelnen berechtigt ist, das ist es nicht für das Ganze, er darf nicht die Menschheit zur Verwünschung des Daseins auffordern. Wäre die Menschheit ein bewußtes Ganze, sie würde vom Leiden des einzelnen Gliedes nicht viel Aufhebens machen. (Umgekehrt! Man denke nur an Zahnschmerz usw. beim Menschen.) (Gerade jenes Gesammtbewußtsein wäre als ein immerfort leidendes zu imaginiren?) Soweit es möglich ist Affektionen zu haben, deren Schwerpunkt in andre Wesen fällt, läßt sich die individuelle Empfindung zum allgemeinen Mitgefühl steigern: und daraus ist das individuelle Schicksal zu bewältigen und zu versöhnen (wie!? weil man an so vielen andern und größern Leiden theilnehmen lernt! der schwerere Schmerz überwältigt den geringeren!)

Was geht den Träger des individuellen Bewußtseins das Schicksal der Welt an! Die sympathischen Affekte sind die Vermittler. Ohne den Gedanken einer gewissen Solidarität ist keine Befriedigung, keine Versöhnung möglich. (ego: Das ist halb und halb Redensart; kein Mensch kann das Schicksal der Menschheit ganz empfinden, es ist ein sehr vages Übergreifen aus dem Individuellen in’s Allgemeine, welches hier Versöhnung bringt. Ein stärkeres würde das Individuum ganz niederwerfen. Die Engigkeit von Kopf und Herz macht das Dasein erträglich!) Selbstsüchtige Isolirung ist Entartung des Menschlichen. Der furchtbarste Peiniger ist der Gedanke der Verlassenheit und des Preisgegebenseins. Die Menschen machen sich im Glauben an die bessere menschliche Natur gegenseitig irre, aus Eitelkeit, aus dem Kitzel, sich besonders verschlagen und unnatürlich zu zeigen. Es ist nur ein Schein, wenn der Egoismus als herrschende Regel des menschlichen Verkehrs gilt. (Hier fällt Dühring in’s Kindische. Ich wollte, er machte mir hier nichts vor! Eigentlich hört hier jede Verständigung auf: glaubt er ernsthaft an seinen Satz, so darf er für alle Socialismen von Herzen hoffen.)

Der Glaube an den Werth des Lebens muß auch an den guten Menschen von Natur glauben: (sonst ist es eben nicht auszuhalten, meint Dühring). Er betrifft einmal die subjektive Beschaffenheit unsrer Gattung und sodann die Übereinstimmung der Anlage der großen Natur mit den Bedürfnissen und Zwecken des menschlichen Daseins. In beiden Richtungen sucht er nach Bestätigung seiner noch unvollkommenen Conceptionen.

Wenn irgend etwas das Gemüth zu philosophischer Ruhe zu stimmen vermag, so ist es die Betrachtung einer Welt, deren Bedeutung über das menschliche Schicksal unendlich hinausreicht (was wissen wir denn von einer “Bedeutung”! in solchem Falle, für wen bedeutet sie noch etwas!)— Es giebt keinen ärgeren Feind des philosophischen Glaubens als den Ideologismus (der kennt nämlich den strengen Begriff einer wirklichen Objektivität nicht mehr, er verwischt den Unterschied zwischen Glauben und Wissen).

Insofern wir das Bedürfniß haben unsere allgemeinen über unser Gewußtes übergreifenden Conceptionen durch neue Erfahrungen und Untersuchungen zu belegen, befinden wir uns im Zustande des Glaubens. Er hat aber thatsächliche Grundlagen, schließt ein, wenngleich beschränktes Wissen ein, und unterscheidet sich dadurch von dem Autoritätsglauben. (Übrigens haben sich die Religionen immer ganz gut mit einem “wenngleich beschränkten” Wissen zu behelfen gewußt und es nie ganz verschmäht. Das bliebe sich also gleich; nur daß Dühring das Gewußte zur Grundlage macht, auf der sich dann die Dichtung erhebt: während in den Religionen gewöhnlich die Dichtung die Grundlage ist, an welche dann gelegentlich auch einiges Gewußte angelehnt wird, mehr um zu stützen als gehalten zu werden, aber doch nicht um ganz als Fundament zu dienen.)



Anhang.

Der theoretische Idealismus und die Einheit des Systems der Dinge.

Von dem theoretischen Idealismus kann man niemals auf praktischen Idealismus, auf eine praktisch ideale Haltung derer, die sich zu ihm bekennen, schließen. Im Gegentheil findet sich, wie bis zu einem gewissen Grad das Beispiel Schopenhauer’s zeigt, ein derber Lebensrealismus bisweilen mit idealistischen Grundansichten gepaart. Für Schopenhauer ist der praktische Idealismus eine Lächerlichkeit. Die edelsten Seiten der menschlichen Natur wurden von Schopenhauer in den Schmutz der gemeinsten Auffassung gezogen. (Alles höchst falsch und niederträchtig, Herr Dühring! Ich dachte, der praktische Idealismus Schopenhauer’s leuchte heller als die Sonne. Und da muß ihn so ein weiser Knabe auch noch recht ausdrücklich verneinen.)



Die transcendente Befriedigung der Rache.

Das Rechtsgefühl ist ein Ressentiment, gehört mit der Rache zusammen: auch die Vorstellung einer jenseitigen Gerechtigkeit geht auf das Rachegefühl zurück.

Die Gerechtigkeit besteht in der Wiederver(letzung)geltung, der Verletzung muß eine Gegenverletzung entsprechen: talio. Dies die uralte und noch immer populäre Auffassung. Von einer anderen Seite suchte man einen Grund und verfiel auf einen Zweckgrund für die öffentliche Gerechtigkeit: Verhütung der Verletzung durch Abschreckung.

Die von praktischen Motiven geleitete Intelligenz weiß, ohne das Rachegefühl, von keiner Gerechtigkeit.

Im Criminalrecht zwei Classen: einmal bloße Zweckmäßigkeiten (hat nichts also mit der Gerechtigkeit zu schaffen), sodann die Rücksichten, welche der Mensch dem Menschen schuldig ist; die feindliche Verletzung.

Auch im Civilrecht gilt es. Nur insofern Nichtachtung oder Störung eines Zustandes eine Verletzung sein würde, wird der Begriff der Ungestörtheit zum Rechtsbegriff. Das Recht schreibt nie ein positives Verhalten vor.

Die transscendente Vergeltung: das Gute soll Segen, das Böse Fluch eintragen. Der Dankbarkeits-trieb ist die Grundlage von den Vorstellungen der Belohnung: wie der Rachetrieb von der Gerechtigkeit. So haben Haß und Liebe auch ihre jenseitigen Welten.

Ist denn nun die “ewige Gerechtigkeit” Schopenhauer’s etwas so Ernstes und Emphatisch-zu-Verehrendes! Der ungebändigte Rachetrieb, der sogar transscendente Ideen bildet! Die, welche das Strafgericht der Ewigkeit anrufen, zeigen im Spiegel ihr eignes Bild.— Man hat nicht nur auf die Verwandtschaft und Gegensätzlichkeit der Ideen zu achten, sondern vor allem auf das, was zu dem ganzen Spiele reizt, die Gewalt der Triebe und Gefühle. Träume sind nur die Ursachen, sondern die Wirkungen unserer Gemüthszustände: Dichtungen auf dem Grund der Triebe und Gefühle. Und wie die Träume, so die ganze vorstellende Welt der Ideen.

Die Vorstellung eines transscendenten Strafgerichts ist Dichtung und streitet sodann mit der edleren Haltung des Bewußtseins, als Erzeugniß des Rachegefühls. Am meisten nehmen wir den Arm der Götter in Anspruch, wenn wir über erlittenes Unrecht empört sind.

Die letzte Stütze des wankenden Glaubens steht hier: die moralische Welt sollte einer Ergänzung bedürftig sein, sonst geschehe unserem Verlangen nach einer gerechten Ordnung der Dinge kein Genüge. Dazu müsse es eine über den irdischen Dingen stehende ewige Gerechtigkeit geben. Dazu wurde Gott als Forderung des Vergeltungstriebes herangezogen: der Vergelter, der Vertreter der ewigen Gerechtigkeit. Dazu die individuelle Unsterblichkeit. Die Voraussetzung einer eigentlichen metaphysischen Vergeltung ist metaphysische Schuld, und diese ist nicht ohne metaphysische Freiheit denkbar. Die zweite Voraussetzung einer metaphysischen Vergeltung ist metaphysische Fortexistenz des Schuldigen; die dritte—ein metaphysischer Richter und Vollstrecker. Dies ist die Religion der Rache. So hat Kant die Religion verstanden. Die feinste Wendung ist die Schopenhauerische. Die Weltgeschichte das Weltgericht, doch so daß über der physischen Bedeutung der Hergänge noch eine metaphysische steht. Eine mystische Ursächlichkeit des Weltlaufs. Wir sehen nur die Vollstreckung des Urtheils vor uns, und zwar in der Form des Weltlaufs, eines sich deterministisch abspielenden Daseins: Unrecht und Schuld liegt jenseits der Existenz der Welt überhaupt. “Die Menschen sind in der That allzu poetisch, wenn es gilt das Unglück ihrer Feinde mit deren wahrer oder vermeinter Schuld zu verweben.” Gerade die Feigheit und die Ohnmacht pflegen in Auffindung sogenannter “Strafgerichte” am glücklichsten zu sein. Es ist eine widerwärtige Consequenz der Rache, die Ereignisse im Sinne einer vermeinten Gerechtigkeit zu deuten.

Wir vermehren die Übel der Welt noch durch transscendente Gespenster; erdichten wir keine metaphysischen Karikaturen der Dinge! Das natürliche Bild der Welt entspricht selbst da, wo es unbefriedigt läßt, dem tieferen Wesen unsrer Natur. —

Ende.

Schluss-Betrachtung, von mir.

Der Glaube an den Werth des Lebens beruht auf unreinem Denken. Er ist nur möglich, wenn das Mitgefühl für das allgemeine Leben und Leiden der Menschheit sehr schwach entwickelt ist. Versteht man es, sein Augenmerk vornehmlich auf die seltensten Menschen, die hohen Begabungen, die reinen Seelen zu richten, nimmt man deren Werden zum Ziel und erfreut sich an deren Wirken, so mag man an den Werth des Lebens glauben. Ebenso wenn man bei allen Menschen nur eine Gattung von Trieben, die weniger egoistischen, ins Auge faßt und sie in Betreff der anderen entschuldigt: dann kann man von der Menschheit hoffen.

Mir scheint aber umgekehrt viel sicherer, daß der Mensch gerade dann das Leben erträgt und an den Werth des Lebens glaubt, wenn er sich allein will und behauptet, nicht aus sich heraus tritt: so daß alles Außerpersönliche nur wie ein schwacher Schatten bemerkbar ist.

Also darin ruht der Werth des Lebens für den gewöhnlichen thätigen Menschen, daß er sich für wichtiger hält als die Welt: und die Ursache davon, daß er so wenig an den anderen Wesen theilnimmt, ist der große Mangel an Phantasie, so daß er sich nicht in andre Wesen hineindenken kann. Wer das kann und ein liebevolles Herz hat, muß am Werth des Lebens verzweifeln; es sei denn, daß er sich eine mystische Bedeutung des ganzen Treibens ausdenkt.

Vermöchte jemand gar ein Gesammtbewußtsein der Menschheit in sich zu fassen, er bräche unter einem Fluche gegen das Dasein zusammen. Denn die Menschheit hat keine Ziele. Folglich kann in Betrachtung des Ganzen der Mensch, selbst wenn er dessen fähig wäre, nicht seinen Trost und Halt finden: sondern seine Verzweiflung. Sieht er bei allem was er thut auf die letzte Ziellosigkeit der Menschheit, so bekommt sein Wirken in seinen Augen den Charakter der Vergeudung. Ich glaube, das ist mit nichts zu vergleichen, sich als Menschheit ebenso vergeudet zu fühlen, wie wir die einzelne Knospe von der Natur vergeudet sehen. Es war alles nothwendig und ist es in uns. Nur daß wir das Spectaculum sehen sollen! Da hört eigentlich alles auf.

Das Wehe in der Welt hat die Menschen veranlaßt, sich auf geistreiche Weise daraus noch eine Art Glück zu saugen. Die Lebensbetrachtung dessen, der vom Dasein Erkenntniß allein will, dessen der sich ergiebt und resignirt, dessen der ruht und dessen der ankämpft—überall ist auch ein wenig Glück mit aufgesproßt. Es wäre aber schrecklich zu sagen, daß mit diesem Glück das Leiden selbst compensirt würde. Überhaupt sollte schon gar keine Compensation möglich sein! Oder vielmehr: was heißt es hier compensiren? Man kann das Leiden nicht ungeschehen machen, dadurch daß später ein Glück folgt. Lust und Unlust können sich gar nicht aufheben.

Nun will ich zuletzt mein Evangelium aufstellen. Das lautet so.

Wen man verehrt, den liebt man nicht, das ist bekannt. Und der würde am reinsten lieben, der das geliebte Ding gar nicht verehren, sondern verachten müßte. Verachtung ist Sache des Kopfes.

Der, welcher sich selbst ganz rein lieben könnte,—also in völlig gereinigter Selbstliebe—wäre der, welcher zugleich sich selbst verachtete. Liebe dich selber und niemanden außer dir—weil du dich allein kennen kannst; und liebe die andern, wenn du es vermagst d. h. wenn du im Stande bist, sie völlig zu erkennen und zu verachten, wie dich selbst.

Dies ist die Stellung von Christus zur Welt. Es ist die Selbstliebe aus Erbarmen, der Kern des Christenthums, ohne alle Schale und Mythologie.

Selbsterkenntniß entspringt aus Gerechtigkeit gegen sich; und Gerechtigkeit ist im Grunde Rachegefühl. Hat jemand genug an sich gelitten, sich selbst genug verletzt, in Sündhaftigkeit—so beginnt er gegen sich das Gefühl der Rache zu spüren: seine eindringende Selbstbetrachtung und deren Resultat Selbstverachtung ist das Resultat. Bei manchen Menschen selbst Askese, das heißt Rache an sich in Thätlichkeit des Widerwillens und Hasses. (In viel Hast und Arbeit zeigt sich derselbe Hang—)

Daß bei alledem der Mensch sich noch liebt, erscheint dann wie ein Gnaden-Wunder. Es ist dies nicht die Liebe des gierigen blinden Egoismus. Gewöhnlich legt man eine solche geläuterte und unbegreifliche Liebe einem Gotte zu. Aber wir selbst sind es, die einer solchen Liebe fähig sind. Es ist Selbstbegnadigung. Die Rache wird abgethan. Damit auch die Selbsterkenntniß.

Wir handeln wieder und leben weiter. Aber alle gewöhnlichen Motive, die uns sonst leiten, erscheinen verwandelt. Hier ist der Unterschied zwischen Buddhistischem und Christlichem. Der Christ handelt aus jener Selbstliebe; und vermag er dies nicht immer, dann hat er doch “Selbst-Mitleid.” Alles Mitleid ist, wie Menschen sind, schwach.— Aber Christus verachtete sich selbst und liebte sich selbst, und die Menschen ersah er als sich gleich.

Der Christ handelt und hält das Handeln für unvermeidlich: dafür tröstet er sich im Hinblick auf den Weltuntergang. Er schätzt alles irdische Streben nicht sehr hoch, es ist für nichts. Wenn wir nun wissen, daß es mit der Menschheit einmal vorbei sein wird, so legt sich auch der Ausdruck der Ziellosigkeit auf alles menschliche Streben. Dazu kann man hinter die Grundirrthümer in allen Bestrebungen kommen und sie aufzeigen: ihnen allen liegt unreines Denken zu Grunde. Was thun alle Eltern z. B.?—sie erzeugen ohne Verantwortung und erziehn ohne Kenntniß des zu Erziehenden—sie thun jedenfalls Unrecht und vergreifen sich in einer fremden Sphäre—aber sie müssen es thun—das gehört zur Unseligkeit der Existenz. Und so wird der Mensch bei allem, was er thut, voller Ungenüge sein und Mitleid mit sich haben.

Der Mensch scheint eine Mehrheit von Wesen, eine Vereinigung mehrerer Sphären, von denen die eine auf die andre hinzublicken vermag. —

Ende.

Das Universum—eine Maschine, die aus Atomen und einer Art von Medium zwischen ihnen zusammengesetzt ist: die Gesetze der Energie sind die Gesetze, welche die Wirkung dieser Maschine beherrschen.

Capitel I.

Unsere Unkenntniss der Einzelwesen, während wir oft die Gesetze kennen, welche die Gemeinschaften bestimmen. Bei einer sehr niedrigen Temperatur ist die Sterblichkeit in London eine viel größere. Das steht fest, nicht aber, wie ein beliebiger Todesfall durch die niedere Temperatur verursacht sei. Nach einer schlechten Ernte findet stets eine große Einfuhr von Getreide statt; den Weg des einzelnen Theilchens Mehl können wir nicht angeben. Es giebt eine fortwährende Luftströmung nach dem Aequator; aber niemand kann von einem einzelnen Theilchen Luft die Bewegungen angeben. So im Planetensystem, in der Politik der Nationen. Das Naturgesetz aller Einzelwesen ist sehr verwickelt, ob es nun lebende Wesen sind oder leblose Theilchen der Materie; eine große Schlacht wüthet, das Schlachtfeld ist uns oft verborgen; was die Einzelwesen darin thun, sehen wir nicht, aber das Ergebniß des Kampfes können wir beurtheilen, sogar oft vorhersagen. Das der Gemeinschaft erreichbare Gesammtresultat wird durch einfache Gesetze bestimmt.

Man vermuthet, daß eine große Anzahl von Krankheiten durch organische Keime veranlaßt werden; unsere Unkenntniß von denselben ist vollkommen. Die Luft wimmelt von solchen, sie kämpfen miteinander, wir sind die Beute der stärkeren. So sind wir mit einer ganzen Welt von Geschöpfen auf’s Innigste verknüpft und kennen sie nicht besser als die Bewohner des Mars.

Aber doch kennen wir einige Eigenthümlichkeiten dieser Raubstaaten z. B. daß die Cholera hauptsächlich eine Krankheit der Tiefebenen ist, daß wir auf das Trinkwasser zu achten haben.— Die Impfung steuert die Verheerung durch die Blattern, aber wir sind wie Gefangne, die sich verstümmeln müssen, um sich für ihren siegreichen Gegner werthlos zu machen; so daß er sie frei läßt.

Noch größer unsre Unkenntniß der Moleküle der unorganischen Materie.

Ein Molekül Sand ist das denkbar kleinste Ding, das noch alle Eigenschaften des Sandes besitzt; eine weitere Theilung, falls sie möglich wäre, würde es in seine chemischen Bestandtheile, Kiesel und Sauerstoff, zerlegen. Jedenfalls geht die Zertheilung nicht in’s Unendliche. Vergrößert man einen Wassertropfen bis zum Umfang der ganzen Erde: so würde ein einziges Molekül etwas größer als eine Flintenkugel, etwas kleiner als ein Cricketball sein. Wir kommen nie dahin, die letzten Moleküle sichtbar zu machen; die allergrößten Massen des Weltalls haben mit den allerkleinsten dies gemein, daß sie sich den menschlichen Sinnen entziehn: die erstern zu weit entfernt, die letztern zu klein.

Diese Moleküle in beständiger Bewegung und in Kampf auf einander stoßend: bis etwa ein Schlag mächtig genug ist, die zwei oder mehr einfachen Atome zu trennen, aus denen ein Molekül zusammengesetzt ist. Dann tritt ein neuer Zustand der Dinge ein. Unsterblich ist das Grundatom, aber fortwährend bewegt. Dies ist eine neue Schranke für unsere Erkenntniß, es sitzt nicht still.

Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung.

In jedem System, das sich selbst überlassen bleibt, mögen starke innre Kräfte zwischen den verschiednen Theilen wirksam sein, Wirkungen und Gegenwirkungen gleichen sich aber aus, das System verharrt in Ruhe. Eine hohle Glaskugel mit zahlreichen lebhaft sich bewegenden Goldfischen, ganz leicht auf Räder gesetzt, steht still, selbst wenn die Tischfläche eine glatte Eisfläche wäre: es ist ein System. Ein anderes ist die Flinte mit Pulver und Blei: während die Kugel vorwärts geschleudert wird, wird der Flintenkolben rückwärts geschleudert. Wenn die Flinte 3000 Gramm, die Kugel 30 Gramm wiegt und die Kugel per Secunde 300 Meter vorwärts geschleudert wird: dann die Büchse mit der Geschwindigkeit von 3 Meter rückwärts geschleudert. Also 3000 gr 3 m = 30 gr 300 m. — Werfe ich einen Stein von einem Abhang auf die Erde, so scheint die Bewegung nur eine Richtung zu haben, in Wahrheit ist sie das Resultat einer gegenseitigen Anziehung von Stein und Erde. Die Erde bewegt sich wirklich aufwärts, dem Stein entgegen, ganz unmerklich: aber, da die Masse der Erde sehr groß ist im Vergleich mit der Masse des Steins, so muß die Geschwindigkeit außerordentlich gering sein. st gw Schnelligk. nach abwärts = Erdgw Schnell. nach aufwärts. Allgemein: wenn A seine anziehende oder abstoßende Kraft auf B ausübt, so zieht B wiederum A an oder stößt es ab. Trotz unsrer Unkenntniß der Einzelwesen läßt sich dies Gesetz erkennen.

“Bewegungsgröße” ist das Produkt der Masse und der Geschwindigkeit. Bei der Flinte sind also die Bewegungsgrößen in beiden Richtungen gleich. Was unterscheidet doch hier die Flintenkugel und den Büchsenkolben? Die Flintenkugel kann Widerstand überwinden: diese durchdringende Gewalt ist das Merkmal einer mit sehr großer Geschwindigkeit begabten Substanz. Nennen wir dies Vermögen Energie: sie steht im Verhältniß zum Gewicht oder zur Masse des Körpers. Es ist dasselbe, ob eine Kugel von 60 gr Gewicht sich mit Geschwindigkeit von 100 Meter per Sec bewegt oder 2 Kugeln, jede von 30 gr.— Aber die Energie steht nicht im einfachen Verhältniß zur Geschwindigkeit; sie wächst viel schneller mit der Geschwindigkeit. Wird die Geschwindigkeit einer Kugel verdoppelt, so wächst ihre Energie nahe aufs Vierfache. Ist die Geschwindigkeit

2(fach), dann die Energie 4(fach)
3(fach), dann die Energie 9(fach)

Die Energie ändert sich nach der Quadratzahl ihrer Geschwindigkeitszahl.

Wie sollen wir nun Arbeit messen? Als Einheit des Gewichts das Kilogramm (2 Zollpfund), als Einheit der Länge den Meter (= 3,186 rhein. Fuß).

Heben wir nun ein Kilogramm 1 Meter hoch, so wenden wir Energie auf: diese betrachten wir als Arbeitseinheit: Kilogrammeter.

Multiplizirt man das gehobene Gewicht (in Kilogr) mit der senkrechten Höhe (in Met.), durch welche es gehoben wird, so erhält man als Resultat die geleistete Arbeit (in Kilogrammetern). Die Energie ist dem Quadrate der Geschwindigkeit proportional, ob wir nun die Energie an der Dicke der Bretter, welche er durchdringen kann oder an der Höhe messen, zu welcher er, der Schwerkraft entgegen, aufsteigen kann.

Предисловие Дюринга к «Ценности жизни». Он ожидает нападок со многих сторон, полагает, что оскорбил школьную философию, во-первых, обращая внимание на экономическое будущее человечества, а затем и возводя понятие справедливости к мести. В остальном он считает, что действует в полном соответствии с духом времени, и уверен, что именно об этот самый дух и разобьются попытки проигнорировать его. Дурной слог, плохая осанка, недобор высоты, испорченная манера сжатого изложения («материальные точки зрения», «нация отдаляется от мира грез, в котором был центр тяжести ее бытия», «предпосылание», «принятие во внимание», «колоссальные измерения, которые приходится принимать мышлению»). В языке какая-то алогичность, но при том отнюдь не алогичность энтузиастической рефлексии, а скорее смесь небрежности (неряшливости) и сухости при недостатке стилистического мастерства. О Шопенгауэре даже и вспоминать не приходится, в том числе и в отношении этоса.— «Мироотчаянию» (прекрасное слово), таким образом, не высказано ни слова. Себя он называет «самым решительным антагонистом» Шопенгауэра; но тем не менее «высоко чтит его устремления и достижения»!— Возводит к Фейербаху «юное, живое, полнокровное направление, способное ныне отчасти спасти достоинство философии, энергично и с успехом противостоя обскурантизму». Берлин, 1865.



Введение.

— «сила оптимизма состоит в способности не замечать и игнорировать» дисгармоническое в этом мире; пессимизм «накладывает друг на друга две системы», «ему неведома сила цельного мышления».— Тем самым выходит, будто оптимизм есть философия более логичных людей—в том, что касается умения заключать на основе имеющегося материала, однако они намеренно пользуются материалом неполным, а на прочее закрывают глаза. Позиция пессимистов—алогичная, они сопоставляют два логически несоединимых мира: ведь высший порядок вещей у них должен не объяснить, а упразднить, уничтожить низший; зачастую за причину существования реального мира они предполагают слепое неразумие. Пессимизм есть порождение не логической, а поэтической необходимости. Между тем оптимизм вообще не является порождением практической необходимости: оптимистам приятно жить, и только когда пессимисты вынуждают их, они пытаются сделать из этой приятности систему и логически оправдаться. Следовательно, оптимизм это, в сущности, самозащита людей счастливых против утверждений пессимистов, пессимизм агрессивен, его мать—нужда. Он древнее и изначальнее, нежели оптимизм, он продуктивен, так что даже его противоположность вызывается к жизни именно им. Ego.

В сфере практических суждений и ценностей не существует никакого чистого суждения, никакого чистого познания. В состоянии наших устремлений, наших намерений коренятся все наши ободряющие или отвергающие жизнь суждения. Вот критика шопенгауэровой философии. Некоторые представления вообще невозможны вне отношения к волению. Всякое влечение есть потребность и уже содержит в себе представление о существовании удовлетворяющего его предмета; следовательно, влечение—идееобразующе.

Противоположность между чисто теоретическими суждениями и практическими оценочными суждениями заключается в следующем: теоретическое суждение предполагает согласование с неким чисто теоретическим понятием, практическое оценочное суждение—согласование с неким устремлением, т. е. с чем-то, что уже имеет свою меру, что должно быть.

Обобщающее суждение о ценности жизни—это равнодействующая элементарных определений; не может быть теоретического понятия, которое заранее устанавливало бы, как должна быть устроена жизнь, чтобы заслужить наше одобрение. Абсурдными следует считать, таким образом, следующие точки зрения: зло подлежит отрицанию, ибо действительным злом оно является только с точки зрения человека. Или, вслед за Спинозой: ничто не является неприемлемым само по себе; лишь человеческое воление аттестует одно как доброе, другое же клеймит как злое. Если же в принципе отказаться от этого человеческого начала, то теряется и всякая мера для практических оценочных суждений. Помимо этого теряется нравственное суждение (больше нельзя говорить о добром и злом, более того—всякое не чисто теоретическое решение должно быть признано заблуждением).— Итак, ценность вещей измеряется устремлением, для того, кто ни к чему не стремится, никаких ценностей не существует, для субъекта чистого познания не существует никакого добра и зла, никакого одобрения или отвергания. Тот, кто ни к чему не стремится, производит только чисто теоретические суждения. Мне кажется, таким образом, что весь высокий смысл суждения о ценности жизни сопряжен с высотой и силой устремления, т. е., во-первых, с целью, а во-вторых, со степенью устремленности, обращенности к этой цели.

Всякое утвердительное оценочное суждение есть устремление к чему-то, всякое отрицание—устремление от чего-то. Всякое практическое суждение восходит к симпатии или антипатии.

Возможно, даже все чисто теоретическое относится к базовой форме практического. Рассудок предлагает закон о том, что сообразно с рассудком, а что—нет, т. е. что должно быть, а чего—нет, он соглашается с тем, что сообразно его собственной сущности.

Короче говоря, суждение о ценности жизни—это движение души—либо жажда жизни, либо пресыщенность ею. Дюринг отрицает ненависть к жизни: это был бы жизненный порыв, направленный против самой жизни.

В силу сказанного размышления по поводу неизменного в человеческом субъекте—всего лишь предварительная работа, сопряженная с вопросом: а вдруг все устройство чувственной и душевной жизни несовместимо с гармоническим развитием существа?

Является ли этот мир наилучшим?—абсурдный вопрос: у нас нет ровно никакого представления о других возможностях.

Дюринг так формулирует свою задачу: «Отвратительные стороны бытия должны найти свое освещение в гармонии целого» (выражено подло!), «Зло невозможно переделать в добро.» «Боль остается болью, какие бы последствия она ни имела». «Несмотря на то, что мир не находится в полном ладу ни с рассудком, ни с инстинктом, у нас все равно нет никакой возможности средствами рассудка исследовать вопрос, почему жизнь включает в себя зло.» «Мир и жизнь суть фактическая данность, наше примирение с их отвратительными сторонами может быть только фактическим.» «Таким образом, это примирение само существует только в форме устремления.» Человек ищет равнодействующую отдельных душевных движений и использует ее в качестве силы сопротивления многообразию впечатлений. Таким путем достигается пусть и не лишенная диссонансов, но все же гармония. Примирение с единичным черпается из созерцания целого. Теоретическая невозможность поставить вопрос об основании фактической данности уже сама по себе есть дисгармония. Нашему рассудку остается только одно: «преодолевать идею отдельного недостатка посредством представления о более общей взаимоувязанности», модифицировать отдельное представление посредством совокупности остальных.

Однако теоретического примирения недостаточно; если бы мышление было в состоянии принести ничем не возмутимый покой, то созерцательная мудрость (как все, обещающее удовлетворение с помощью голой теории, например, искусство) была бы единственным, что заслуживало бы человеческого участия. Но средством совладать с бедами она не служит. Философия просто вынуждена признать, что одного только упорядочения идей недостаточно, если речь идет о том, чтобы достойно встретить беду. Необходимо еще действие и сознание действия; реальная перемена в ощущениях должна создать иную основу для представлений, должно измениться настроение.

Даже такая теория, которая стремится придать миру гармоничный вид, не может обойтись без предпосылки, что против зла необходима действенная сила. Иметь своим следствием одно лишь упорядочение идей может только то, что для человека совершенно неизменно. Там же, где человеческое вмешательство еще способно изменить вещи, там на первом месте стоит действие. Оптимизм зачастую вызывает презрение, потому что вследствие своей инертности приукрашивает зло, да и многие философы усматривали неизменность там, где человеческая деятельность еще могла рассчитывать на успех. «Суждение о ценности жизни будет разным в зависимости от того, где будет проведена линия между неизменным и поддающимся воздействию со стороны человека.»

Таковы идеи, изложенные во введении.

Короче: каждый раз из множества отдельных оценочных суждений в сумме складывается то или иное воззрение на ценность жизни. При отсутствии оценочных суждений речь идет о чистом познании; все они суть душевные склонности; упомянутая сумма также есть не что иное, как душевная склонность: суждение о ценности жизни ни при каких условиях не может быть чистым познанием. Я бы добавил, что было бы еще правильнее именовать все подобные суждения нечистым познанием. Нечистота заключается 1) в том, каким образом представлен материал, например—очень неполно; 2) в том, каким образом на его основе складывается сумма; например, может быть сделано неверное обобщение (сумма нашего опыта никогда не может быть оправданием суждения о жизни), т. е. неверно логическое выражение суммирования; 3) в том, что каждая отдельная часть материала, в свою очередь, является результатом нечистого познания; причем совершенно неизбежно: никакой опыт, например, связанный с тем или иным другом, не может быть полным в той степени, чтобы дать нам логическое право на общую оценку. Все оценки поспешны и не могут быть иными. Следовательно, мера, которой мы меряем,—это наше существо, а оно—величина отнюдь не неизменная, мы подвержены настроениям и т. д., нам надлежало бы знать самих себя, чтобы справедливо оценивать, в каком отношении к нам находится та или иная вещь.

Если, как сказано, все суждения о ценности жизни несправедливы и нелогичны, то можно ли отсюда сделать заключение, что следует вообще воздерживаться от каких бы то ни было суждений? Если бы человек мог жить, не прибегая к оценкам, не испытывая антипатий и симпатий! Ведь всякая антипатия связана с соответствующей оценкой, равно как и всякая симпатия. Не бывает влечений, которые не сопровождались бы никаким познанием (о том, что содействует, а что препятствует). Мы изначально суть существа алогичные, а потому также и несправедливые, и мы способны это понять! В этом заключена одна из самых чудовищных дисгармоний бытия! Ведь мы носим в себе меру, которую прилагаем к бытию и которая совершенно незыблема: очевидно, это закон тождества. Эта мера, далее, есть как раз единственная известная нам гармония. Нам представляется, что существует дисгармоничный мир, а эта гармония закона тождества—не что иное, как теория, представление. Но возможно ли помыслить самопротиворечащее как действительное? Так называемая философия действительности из-за этого словечка оказывается во власти популярного предрассудка относительно действительного и недействительного. Но если бы, к примеру, было твердо установлено, что без понятия гармонической реальности никакая оценка вещей, хотя бы даже ложная, вообще невозможна, то ведь суждение, вынесение оценки само есть не что иное, как измерение «действительного» мира с помощью того, который кажется нам более действительным.

Итак: различение двух миров, из которых один является худшим, менее действительным по сравнению с другим, более действительным и лучшим, т. е. тезис пессимизма есть данность, которая предпослана всякому оценочному суждению; она заключена в конституции судящего рассудка, который исходит из тождества как из доступного ему мира. Происхождение рассудка и его конституция не могут быть выведены из практического отношения к вещам, рассудок не является продуктом души. Напротив, всякая симпатия и антипатия уже предполагают рассудок, а в нем—закон противоречия; без логического нет никакого ощущения, никакого настроения, никакого представления.



I. Жизнь как совокупность ощущений и душевных движений.

Все дело в общей сумме склонностей; надо учитывать даже те, которые вызываются сновидениями. И вообще не имеет никакого значения, основывается ли склонность на истине или лжи.

Жизнь—это не только сумма раздражений, поступающих в сознание. Характер и степень их слишком различны. Системы древних выхватывали только одну какую-либо разновидность и делали ее единственной мерой при суждениях: эпикурейцы—ощущение, стоики—абстрактное сознание. Как следствие они приходили на практике к ложным заключениям. Первые были озабочены погоней за приятными ощущениями и недооценивали могучее воздействие на душу абстрактных представлений; вторые торжествовали выдуманную победу над ощущением и аффектом, впадая в жеманство и руководствуясь внешним шаблоном катехизиса, не одержав победы внутренней: гримасничанье и лицедейство.— Даже жизнь животных не состоит из одних только ощущений; высшим ее ступеням свойственны душевные движения, например, тоска. Человек, если уж он опустился, всегда опускается ниже животного. С отказом от некоторых элементов полной жизни всегда связана та или иная разновидность вырождения.— Есть ли точка зрения, делающая душевные движения единственным мерилом ценностей? И напротив, не только стоицизм, но и вся мораль нового времени полагает центром бытия абстрактные представления: в соответствии с совершенно абстрактными максимами, которые не должны иметь свой первоисток в аффектах. Однако не существует мотивов действий и склонностей, корень которых не крылся бы в ощущении и аффекте. Игрой аффектов можно объяснить все проявления жизни, вплоть до выработки самых абстрактных идей. Страсти—неотъемлемая часть жизни, и нечего подозревать в них нарушителей счастья. Без любви и ненависти бытие становится голой пустыней. Люди вовсе не жаждут равномерного покоя, они ищут возбуждения и волнений. Они словно провоцируют радость и боль. Ничто великое не совершается без страсти, говорит Аристотель. Жизнь сама есть то великое, что не совершается без страсти. Абстрагирование от страстей ведет, с одной стороны, к аскезе, с другой—к расчетливому, блеклому чувственному наслаждению; здесь уничтожается все, что придает жизни ценность. Во втором случае человек опускается ниже животного, в первом—превращается в отвратительное чудовище («Он без различия прикасается к корням всех вожделений»). Там отрицается часть условий жизни, здесь—все содержание. Банальное самоубийство—вещь относительно невинная по сравнению с намерением убить саму сущность рода, а не просто отдельного индивидуума. Даже убийство может показаться меньшим преступлением, чем мракобесие отравляющих жизнь своими обвинениями.— И дальше пошла неприкрытая брань, в которой встречается: «Искоренение всего великого и благородного, насмешки и нападки на все гуманные чаяния и чувства»; «в союзе с развратом и старческой пресыщенностью» «та или иная якобы философия осмеливается сеять ненависть к жизни и живому». Как тут не вспомнить Будду, Христа и т. д.! «Когда отдельный человек уходит в монастырь, это можно извинить; когда же это становится общей доктриной, то неизбежно приобретает характер интеллектуального преступления». Сказанное, видимо, должно означать: практическое отрицание со стороны отдельного человека извинительно, но никак не извинительно, если этот отдельный человек выводит отсюда всеобщую максиму—это преступление перед интеллектом. «Если бы узы, скрепляющие человечество, были крепче, то исчезли бы и те печальные исключения, душа не была бы привязана к одним только собственным самолюбивым желаниям, индивидуальная судьба была бы бессильна подавить аффекты, направленные на большее целое, на человечество. Сила страсти сохранялась бы; сила любви и ненависти избежала бы губительной власти индивидуальной судьбы». Здесь все шиворот-навыворот! Во-первых, он убежден, будто аскеты становятся аскетами из эгоизма, будто только личный жребий рождает в них ненависть к бытию. Во-вторых, он совершенно не чувствует общеспасительного и воздействующего на всех пафоса аскетизма; в своих высших проявлениях он означает как раз смерть и страдание за всех. В-третьих, он путает высокомерие и отвращение с тем, когда человек поворачивается спиной к жизни. Когда он говорит, что «если бы узы, скрепляющие человечество, были крепче, то исчезли бы и те печальные исключения, те духовные самоубийства», он вполне серьезно полагает, что жизнь в одиночестве никак не может быть жизнью ради людей и что уход от жизни есть и уход от людей. В действительности же—наоборот; хотел бы я знать, какие высшие узы вообще связывали бы людей, если бы не было труда одиноких аскетов всяческого рода! Да еще духовное самоубийство! Вспомним об Эмпедокле и Шопенгауэре, о Леопарди, которые выступают у него «преступниками перед интеллектом», о Лютере и сколь многих еще. Не очень-то похоже, чтобы именно «дух» приходил в упадок при таком воззрении на жизнь!

Самоистязательные доктрины выводятся им из искусственно созданных обстоятельств («настрой должен существенно отклоняться от нормального»—излюбленная инсинуация в адрес всех аскетов и любого аскетического философствования как якобы безумного!). Поэтому де эта «карикатура на человеческое» не может быть сколько-нибудь опасным противником.— (И тем не менее серьезнейшие представители всех наиболее масштабных религий жили и учили в соответствии с этим!)

Опаснее-де мораль—она приносит жертвы абстракциям.

Хочу добавить, что аскетизм, пожалуй, не может возникнуть без некоторого интеллектуального заблуждения (относительно тела и души, относительно тела как вместилища аффектов, как у Платона); но это заблуждение относится только к представлению о том, каким образом человек избавляется от воли к жизни; само же побуждение избавиться от нее здесь не при чем, его нельзя вывести из интеллекта. Тот факт, что подобное побуждение может возникнуть как раз у наиболее благородных людей, разве не служит критерием для оценки бытия? Бранью здесь ничего не решить; даже если бы в этом заключалось ужасное заблуждение, то все равно возможность такого заблуждения опять же относилась бы к темным сторонам бытия. В особенное бешенство Дюринга приводит упомянутая бесстрастность; но если кто-то отрешился от пафоса и способен полностью становиться, то для нас это тем более ценно, и возможность такого поведения именно для нас является вожделенной целью. Защитник пафоса нелепо выглядит в роли обожествляющего жизнь. Если без пафоса не может возникнуть ничего великого (в чем позволительно усомниться), то это бросает на саму жизнь жутковатый свет; довольно в возникновении всего великого видеть нечто трагическое, да и в самой жизни—трагедию. «Наша мораль—это идолопоклонство, приносящее живые мотивы в жертву пустым абстракциям». Например, несправедливость—величайшее в мире зло (сомневаюсь!); отказ от нее—первейшая предпосылка умиротворенного состояния души. Она не имеет этого свойства, потому что некое абстрактное правило квалифицирует его как нечто неприемлемое; понятие несправедливости создано инстинктом, инстинктом возмездия, местью; к этому аффекту восходят поблекшие понятия справедливости и долга.

Мораль ставит себе целью выносить оценку любым разновидностям поведения: для этого ей нужна мера. Последняя содержится в непроизвольных определениях, данных самой природой; основа заложена в инстинктах и аффектах. Чисто теоретический разум не может выработать никакого долженствования. Мораль, которая осуждает все разнообразие непосредственных чувств, есть чистейшей воды лицемерие.

«Таким образом, ошибочные принципы моральной оценки противостоят правильному отношению к жизни». Теперь он пытается дискредитировать душевное равновесие, оно-де не представляет собой ничего значительного, все дело в силах, которые пребывают при этом в равновесии. Качество и мера взаимосвязанных ощущений и движений души—вот благодаря чему возникает равновесие; сила абстракции имеет отношение только к определению отдельных факторов, а не к целому.— Все это недодумано или невнятно выражено.

Вырождение системы морали связано с невниманием к различию между теми душевными движениями, которые относятся к единичному индивидууму, и теми, которые относятся к взаимоотношениям между людьми. Представим себе человека, единственного в этом мире: он был бы лишен главного источника радости и боли, он не знал бы никаких симпатических возбуждений, ни любви, ни ненависти, ни зависти, ни мести. Несправедливость и вероломство были бы для него вещами непонятными. Человек нуждается не только в природе, но и в себе подобном. Глубине боли (от оскорбления человека человеком) соответствует высота блаженства (когда удовлетворены любовь, честь, слава). Простор между этими полюсами чрезвычайно широк: все дело в том, что человек целиком может стать предметом для другого человека; отнюдь не единичные проявления добра или зла со стороны других, а образ мыслей, выражением которого и представляются нам все единичные проявления, волнует нас до глубины души. Жизненные потребности чисто эгоистические и возникающие в ходе общения с людьми, эгоистическое наслаждение и радость сочувствия—вовсе не равноценны. Бессовестно клеймить самопожертвование как себялюбие и отрицать бескорыстные чувства! Сострадание и любовь концентрируются вокруг представления о другом существе; месть и зависть охраняют собственную самость. Правда, есть претенциозные учения, имеющие целью изолированный субъективизм в совокупности с абстрактным единством всех склонностей: они и составляют царство эгоизма. Спиноза несвободен от этого. И напротив, Кант первым высказывает догадку, о чем, собственно, идет речь: о различении между моралью, которая оперирует исключительно целесообразностями с точки зрения человеческих потребностей, и моралью, которая имеет в виду отношение одного человека к другому. Первую он презирал, видя здесь всего лишь технику жизни; в этом его односторонность. У Дюринга же: «Глубина проникновения в сущность жизни зависит от того, умеем ли мы отличить зло, являющееся следствием несправедливости и оскорбления, от бедствия, произошедшего с нами по случаю или из-за нужды». «Все, что является пороком или добродетелью с точки зрения собственной выгоды, исчезает в сравнении со значением поступка, которым человек помогает себе подобному или обижает его.» «Душевные движения одного и другого рода—совершенно различны.» «Вот почему самые серьезные покушения на наше собственно благо пусть и огорчают нас, но не столь болезненны, как чувство несправедливости.»



II. Различение как подлинный предмет чувств.

Радость жизни жаждет перемен, резкого, рывком, перехода из одного состояния в другое. Быть может, даже ровность настроения есть не что иное, как огромное множество таких рывков, которые по отдельности незаметны. Но при всех переменах нам желанна все же неровность рывка, его высокая энергия; саму перемену мы помещаем там, где находится пик ощущения. По сути дела только перемена и ощущается. Для возникновения каждого более сильного ощущения необходимо напряжение противоположностей. Изменение в световом раздражении воспринимается глазом острее, чем его постоянство; в таких случаях говорят, что привычка притупляет ощущение. Физиологически притупление объясняется повторением одного и того же внезапного впечатления через некоторые промежутки времени. Решетка на фоне солнечных лучей: глаз не выдерживает резкой смены яркого и темного, сильного раздражения и почти полного отсутствия такового. Всякое ощущение в форме равномерного ритма, почти пустота сменяется почти полнотой, как в случае с решеткой. Отсюда утомление. Длительный звук в течение продолжительного времени очень неприятен; одну и ту же картину трудно созерцать слишком долго. Начало того или иного возбуждения мы потому ощущаем сильнее, что продолжительное раздражение несет с собой усталость: привычка—это выражение определенной усталости, которая, продлись она долее, вызывает пресыщение.

Скука: ее следует объяснять отсутствием жизненных впечатлений там, где постоянно повторяется одна и та же деятельность; в лучшем случае она переходит в пресыщение и на этом заканчивается. Но часто инстинкт жизни слишком слаб для того, чтобы усилить интенсивность скуки, которая привела бы к отрицанию самого состояния: это наихудшая разновидность вялости! В остальном она служит движущей силой; она осуждает нынешнюю деятельность духа, провоцируя его на переход в новое состояние. К закоснению жизни она ведет, следовательно, лишь тогда, когда уже наличествует вялость жизненного инстинкта. (Эти слова направлены им против Шопенгауэра: но что за чепуха: «вялость жизненного инстинкта».) «Где навсегда утрачена сила душевного движения, там появляется дисгармония между представлениями пока еще подвижного рассудка и минимумом жизненных впечатлений, которым еще открыта притупившаяся душа». Он подразумевает аскетов и философов аскетизма: они якобы были одержимы скукой; т. е. при «частичном отмирании способности к жизни»; тут он советует идти путем искусственной самоорганизации и самоограничения преимущественно при помощи абстрактных представлений; для старика будут привлекательны поблекшие образы аффектов, то же самое и в случае, когда человека старит «преждевременное истощение жизненных сил». Тут нет ничего более опасного, чем стремление «снова обрести свежесть и привлекательность жизни»; «напрасность такого стремления губительно сказывалась бы на бытии». Здесь необходимо воздержание, тогда отпадет и якобы цепенящее воздействие скуки на жизнь. Образуется более ограниченная сфера жизни, по сравнению с целостной полной жизнью.

Всегда воспринимается только различие, чтобы судить о бытии и величине удовлетворения, надо знать меру устремлений.

Если бы люди не относились к долговременным обстоятельствам с равнодушием, они бы поняли, что и в несчастии возможно счастье. Все зависит от некогда очерченных рамок жизни: и уже в этих-то рамках либо есть удовлетворение, либо нет.— Состояние, которое необычайно волновало нас, впоследствии воспринимается с безразличием, образуя новую индифферентную основу для нового наслаждения жизнью.

Вступление в жизнь—это тоже переход: совершенно новые соблазны самым радикальным образом контрастируют с относительной пустотой и неопределенностью жизненного влечения. Каждый индивидуум представляет собой новую точку зрения, которая рождает в сознании новый мир.

(Что ж, это та же мифология и мистика, и притом такая, в которую толком не верят!)



III. Базовый образ в череде жизненных импульсов.

Смена пиков и провалов, волна—вот простейший тип. Эта волнообразная форма—почти во всех природных процессах: с ее помощью распространяется движение. Ритм господствует во всем так называемом мертвом наличном бытии.

Волны—это чередующиеся уплотнения и разрежения материи, в остальном распределенной равномерно. Их основная форма есть чередование сжатий и расширений. Пики и провалы энергии чувства постоянно сменяют друг друга, устойчивые состояния—это равномерный ритм, отдельные пульсации которого мы не различаем. Так, световые и звуковые впечатления воспринимаются нами как непрерывные, хотя они ритмичны. Вместе с тем ощущение как таковое вовсе не является движением. Если мы попытаемся представить его себе как таковое, то мы еще раз представим себе эту силу в обратном направлении. Беспрепятственное движение массы в пустом пространстве, с точки зрения нашего ощущения, невозможно представить в качестве силы. Движение целиком принадлежит формальной стороне нашего мышления, не имея ничего общего с ощущением. Чтобы сделаться предметом нашего ощущения, движение должно сначала прекратиться, т. е. привести к какому-то статическому эффекту. Ощущение—это знак сделанного статически-воспринимаемым, т. е. прекращенного движения. Обычное представление, будто ощущение есть прямое отражение возбужденного в нас движения, ошибочно. Движение как таковое нами не воспринимается.

Таким образом, в длящихся состояниях ощущения есть некий элементарный ритм. Ну а в прерывных ощущениях? Имеется ли и там в той же мере периодическое чередование? Внутри каждого класса ощущений пики и провалы совершенно очевидны. Но дело выглядит так, что различные душевные состояния наступают нерегулярно. Пики жизни имеют вид отдельных вершин.

Фактической формой жизни представляется определенная дисгармония, т. е. смесь согласия и сопротивления. Привлекательность этой игре придает движение ниже границы вполне гармонического. Здесь Дюринг многое берет от аналогии музыки и жизни; впрочем, в символически-мифологическом плане его учение содержится и в моем понимании дионисийского и аполлинического. Дионисийское является в таком случае дисгармонической основой, требующей ритма, красоты и т. д. Ритм органической жизни—в какой мере он приспосабливается к форме настойчивых раздражений? Поначалу может ощущаться противоположность—вплоть до полного исчезновения ощущения, с другой стороны, ритм органической жизни может, по крайней мере на время, полностью уступать настойчивым раздражениям, перетекать в них: все это—дионисийский феномен. И напротив: сдержанность в отношении настойчивых раздражений, удержание собственного ритма, встраивание двух ритмических рядов друг в друга и, наконец, перенесение собственного ритма на настойчивые раздражения (= красота)—аполлинический феномен.

Почему Шопенгауэр так почитал музыку? Вот как объясняет дело Дюринг. Связь звука с ощущением непосредственна (музыка есть «средство выражения»). Если речь идет о сужении чувственного и душевного мира до степени, при которой объективным представлениям совершенно нечего означать, музыка есть искомое царство абстракций. Но ведь, согласно Шопенгауэру, именно объективация целиком несет вину за оскудение бытия. В мистическом порыве пытается он найти царство, которое соответствует необузданной свободе мира звуков.



IV. Ход человеческой жизни.

Познание—вот что соединяет опыт жизни в единое сознание и, выходя за пределы индивидуальной жизни, схватывает общую судьбу, которая заставляет умолкнуть, отзвучать сиюминутные беды. Так оно, познание, становится философией и ведет к вере в ценность бытия. (Непременно ли так? Быть может, познание общей судьбы «заставляет отзвучать» сиюминутные индивидуальные беды не только потому, что бремя и боль ее неизмеримо тяжелее, иными словами не только потому, что более сильная боль заглушает менее сильную? Не является ли вера в малоценность бытия наркотиком против индивидуального в той же степени, что и вера в его ценность?)

Если бы мы были ограничены собственной памятью и собственными ожиданиями, то ничего бы не знали ни о рождении, ни о смерти: точно так же, как ничего не знает о них человеческий род в целом. (Происхождение скрыто совершенно, в отношении будущего сомнительно, имеет ли человечество какую-либо цель или нет.) Располагай мы знанием о том, как погибло население того или иного космического тела, наше осознание мира выросло бы безмерно. Узнай мы еще о чем-либо подобном, т. е. также и о цели, поставленной перед нашим родом, то центр тяжести наших устремлений переместился бы; мы перестали бы верить в то, что труды в области науки, искусства и социальных учреждений имеют какое-то вечное значение. (При этом мне приходят на память подобные иллюзии отдельных народов, уже распознанные как таковые; греки при каждой олимпийской победе были убеждены, что на такое событие взирает весь мир, не исключая и богов.) Исчезла бы безграничность горизонта, все должно было бы стать практичнее. Бессмертие рода является молчаливой предпосылкой для всех наших высших представлений. (Хотелось бы исследовать вопрос, чем человечество обязано воображению, отсутствию чистоты мышления? Более того, возможна ли высшая жизнь после того, как здесь возобладает скепсис? Например, будет ли еще возможно искусство?)

Основная форма жизни ребенка—настоящее; отсутствуют какие бы то ни было дополнительные удовольствие и боль, приносимые сохраняющим представлением; и это счастье! Голод и жажда вызывают, конечно же, куда более сильные чувства, чем в более позднем возрасте. Вся жизнь ребенка имеет укороченный ритм; беспокойной работе роста соответствует беспокойство ощущения. В отношении питания организму приходится не только поддерживать равновесие обмена веществ, но и обеспечивать прирост: это должно возбуждать ощущение до степени явной боли; тому есть все признаки.— Плач предшествует смеху; во всяком случае он преобладает.— Добавим к этому состоянию нужды и беспомощности отсутствие сознательного представления, которое чувствует бесплодность своих усилий изменить положение, и тогда мы поймем, сколь велико счастье, что природа осветила светом познания не все свои состояния. (И тем не менее в лице философа познание достигает той степени, при которой отдельный человек в своей беспомощности перед всеобщей представляется самому себе именно обретшим сознание ребенком!)

Игра для ребенка есть подлинная работа и такая же потребность, как для зрелого возраста—творческая деятельность. (Наблюдая, как именно играет ребенок, можно в полной мере сделать вывод о его будущих занятиях.) Для ребенка игра—самое что ни на есть серьезное дело, вовсе не что-то развлекательно-избыточное, как о том часто думают взрослые. Да и все наше столь серьезное существование было ведь названо игрою; как же из чистого ничто могло бы произойти какое-то иное упорядочение жизненных условий, кроме самого произвольного? Итак, бытие имеет характер свободно выбранного занятия, препятствия созданы лишь для того, чтобы преодолевать их. Дюринг находит эту идею пресной: между тем идея, что мы суть игрушки богов, принадлежала Платону. «Жизнь—не игра, потому что включает в себя настоящие скорби»; как будто это не относится в равной мере и к игре ребенка!

Каждый возраст имеет право на отдельное к себе внимание, не следует более ранние рассматривать лишь как средство для более поздних. Цель не может всегда находиться только вне настоящего.

Ребенок—много больше, чем просто объект воспитания. Педагоги всегда думают лишь о том, что им надлежит сделать из ребенка: ребенок живет в настоящем, вот в чем контраст.

Строго разделить учение и игру. Школа должна демонстрировать трезвую серьезность подготовки к жизни. Преодоление препятствий и ощущение собственных способностей связано с радостью, которая по своей силе превосходит радость от игры. Те, кто смотрит на школу как на начало хирения жизни, правы в отношении определенных искусственно созданных обстоятельств: быть в школе значило быть в тюрьме. Но труд учения может приносить радость и удовлетворение; то, что делает из него противоположность этому, заключается в обстоятельствах случайных и поддающихся изменению.

Дурацкий принцип, будто речь идет только об обучении труду и о тренировке сил! Дюринг может с полным правом сказать, что это—насмешка над сущностью жизни. (За этим обычно прячется бессилие педагогики, например, гимназической.) Эта максима абстрагируется от успеха, уродует естественное соотношение между трудом и наградой за него и сводит его к пытке, которой не соответствует никакого воздаяния. Да и вообще странным выглядит желание сделать из жизни этакую гонку с препятствиями. Природа соединила удовлетворение не с усилием, а с успехом от этого усилия: иначе это чувство исчезнет, уступив место чувству отвращения к бесполезному по сути занятию.

Душевный мир ребенка ограничен домом и семьей; все доброе или худое, что случается с ним здесь, чрезвычайно усиливается вследствие такой ограниченности горизонта. Величайшим злом является несправедливость обиды одного человека другим, величайшим счастьем—то, которое вырастает из взаимной приязни, какого бы рода она ни была. Как важно, чувствует ли ребенок родительскую любовь или нет! Родительская любовь представляет собой прежде всего независимый от рассудка инстинкт, коренящийся в чувственном; вот почему она может нарушаться противопоставленными ей инстинктами и нуждается в рассудочном подкреплении. Справедливость по отношению к ребенку не может быть заменена любовью. Ребенок обладает острейшим инстинктом справедливости, ибо его желание справедливого коренится в природном влечении, что сродни потребности в мести. В подобном случае детская душа ненавидит даже родителей.

Позднейший опыт скорее приглушает ощущение определенных разновидностей несправедливости. Между тем семейный порядок редко может служить образцом справедливого. Кроме того, в семье все основано на иерархии, а не на правовом равноправии.

Различение между справедливостью и несправедливостью легче всего дается тому, кто является страдающей стороной, но трудно для того, кто совершает несправедливость; понятие справедливости возникает именно в страждущем. Мстя за себя, страждущие становятся учителями справедливости для всех. Способность угнетенных к сопротивлению подразумевается: равное право—только при равной силе, т. е. среди равных. Везде, где природа создала неравенство, с осуществлением субъективной справедливости дело обстоит скверно. Конечно, и в этих обстоятельствах должно проявлять известную справедливость, но у нее необычный источник: она недобровольна. Понятие о справедливом поведении заимствуется оттуда, где оно развито в наиболее общей форме, но это чувство справедливости абстрактного происхождения слабее и неопределеннее, нежели другая его разновидность, возникшая из инстинкта. Хуже всего со справедливостью обстоит дело, пожалуй, в школе: здесь, сверх прочего, еще отсутствует любовь, которая правит в семье. Идея абстрактной целесообразности служит здесь единственной защитой. Если учитель—педант справедливости, то это еще относительное счастье для воспитанника по сравнению с учителем, поступающим сообразно настроению или капризу.— Труднее всего забывается именно несправедливость, допущенная по отношению к ученику. Можно даже сказать, что долгая память о смятениях незрелого возраста есть признак благородного нрава.

До пробуждения половой жизни мальчики и девочки ведут относительно спокойное существование. Но тут чувство жизни обостряется до предела. Вскоре к этому добавляются схватки за честь, страсти общественной жизни. Природа и социальная жизнь теперь разделяются в человеке, первая владеет им через любовь, вторая—через честь; поэтому мы оказываемся в поле притяжения более удаленного бытия.

Что такое честь? Для начала надо избавиться от множества карикатурных представлений.— С одной стороны, честь означает то же, что справедливость, затем—отличие и признание. Задеть честь, оскорбить, значит нарушить справедливость, вмешаться в сферу чужой воли. Дюринг следующим образом высказывается в пользу поединка: «Грубое оскорбление, это признается, должно быть отмщено. Но разве на оскорбления более тонкого, более духовного рода следует закрывать глаза? Разве это не повлечет за собой огрубение чувства справедливости?» —

Самопомощь есть первоначальная форма всякого права; этот первоначальный фундамент в принципе не может быть до конца упраздним. Общественная справедливость—это только организованная самопомощь для возмездия за несправедливость. Чему удивляться, если самопомощь, будучи активной основой, усовершенствует свою организацию там, где она недостаточна? Наказания, налагаемые за оскорбление, ни в коем случае не удовлетворяют природного сознания справедливости. Возможно, неприятие общественного разрешения дел, связанных с оскорблением чести, будет не столь острым, если место чиновничьего правосудия займет тот или иной вид суда присяжных. И все же всегда останутся случаи, в которых возможна помощь только частного порядка (т. е. при смертельных оскорблениях, которые никак не могут служить предметом публичного рассмотрения).

Наша германская разновидность понятия чести была чужда древним. Однако не нужно забывать, что естественное представление о необходимости возмездия за несправедливость у них еще не было парализовано противоположным принципом. Общественная жизнь выступила на передний план и тем самым защитила частные обстоятельства от искусственного заострения понятия справедливости.

Человек, пока он смело идет навстречу жизни, остается хозяином своего права и своей чести.

Честь, подверженная оскорблению, есть понятие негативное.— Совсем иное дело—признание особых преимуществ и заслуг—нечто позитивное! Его очарование воздействует на всякий возраст. Представление о мнении, какое имеют о нас другие, обладает величайшей властью над нашими поступками. Честь такого рода—не что иное, как одобрение нашим делам и нашей жизни со стороны других. Оно требуется повсеместно: необычное в высшей степени нуждается в объективном признании, пусть даже в виде посмертной славы. (Вот что кажется мне самым важным: наши труды и дела суть высшие проявления нашей самости и в совокупности представляют наш идеал, с которым мы связываем жизнь как таковую, т. е. нечто большее, чем только длительность отдельной человеческой жизни. Мы сами относимся к своим трудам как к некоей внеположной нам величине и силе, откуда мы можем черпать утешение и мужество.) Это—потребность в симпатическом возбуждении, а не недостаток собственного суждения, собственного убеждения; мы испытываем подъем, когда получаем одобрение (прежде всего мы чувствуем себя продуктивнее! Всякая любовь, всякое возбуждение свидетельствуют о продуктивности).

Бесчестие ()—это порицание и презрение в отношении нашего существования и наших дел, а вовсе не оскорбление чести (). Отвергающее суждение. Признание и презрение—величайшие моральные силы общественной жизни. Подрывая понятие чести, мы лишаем человеческое существо его корней. Наиболее весомо то возражение, что какое бы то ни было особое отличие может быть достигнуто только за счет других; честь как мотив, который делает людей врагами: в ущербе для других они ищут удовольствие для себя. В таком случае честь несовместима с благородной скромностью. Но это же софистика—в простом несуществовании особой чести для толпы усматривать какой-то ущерб, какую-то несправедливость. Да, несправедливость часто вмешивается в борьбу за почести, но в самом стремлении измерять собственные достоинства достоинствами других ее нет. Мучительное чувство, вызываемое неудачей притязаний, не должно связываться с ненавистью к конкуренту, подобная враждебность имела бы источником не честь, а зависть. Если неудача была закономерной, то должно возникать осознание допущенной где-то ранее ошибки и тщетности попытки—это должно быть привычно для каждого. Если же заслуга не находит признания в результате несправедливости, то добавляется чувство нанесенной обиды. Но тот, кто неспособен преодолевать несправедливости и обиды, пусть лучше откажется не только появляться на ярмарке почестей, но и вообще жить. Ему следует стать отшельником, сведя таким образом свои симпатические переживания к минимуму. (Прекрасное суждение о жизни, оброненное Дюрингом так, мимоходом!)

Дюринг считает честь, наряду с любовью, причиной, делающей жизнь достойной жизни.

— Не стоит пытаться с помощью фантазии превзойти природу и делать из смерти парализующую Горгону жизни. Люди, которые говорят, будто наслаждения жизни искупаются страданиями смерти, не улавливают простой наивности природы. (Тут он прав, ибо природа слишком тупа и слепа, а к тому же еще и слишком жестока, чтобы вместить подобную мысль.)

Мы не рассматривали каких-то из ряда вон выходящих нарушений в ходе жизни—например, необычные болезни. Но зло такого рода сводится к быстро проходящей боли и имеет подчиненное значение. (Какую чепуху несет этот Дюринг!) «Есть даже искушение допустить, что болезненное преодоление препятствий усиливает привлекательность цели и удовлетворение от ее достижения.» (Здесь он сам всего лишь в шаге от «пресной» идеи, будто жизнь—это игра и будто смысл боли тот же, что и диссонанса в искусстве. И надо же додуматься до такого, рассуждая именно о болезни! Словно он не знает, как парализует, как унижает болезнь, как она может заставить любого отказаться из-за нее от высшей цели своей жизни или жить под страхом того, что ему придется это сделать? Да что там, ему ничего не известно даже об использовании болезни в целях медитативного очищения, чтобы вызвать состояние милосердия и доброты!)

V. Любовь.

Ни один вид любви не лишен чувственной основы; нечто непроизвольное присутствует всегда. Нельзя вызвать путем простого намерения или доброго пожелания. Завет всеобщего человеколюбия—всего лишь метафора любви; воспоминание о знакомом чувстве призывается на помощь, чтобы указать, какую цель должен ставить перед собой рассудок в общей системе человеческого общения. Это даже не аналогия любви. Всеобщее человеколюбие—определение рассудочное, вырастающее на почве чувства (воспоминание об отдельных прошлых чувствованиях, дополненное абстрактным стремлением к более общему). Противопоставление Афродиты уранической и Афродиты пандемической справедливо по отношению ко всем временам и всем народам. Человек может абстрагироваться от полноты своего природного существа, отдаться наслаждению момента. Гораздо отвратительнее расчетливость. Непроизвольность природы не знает разделения на грубочувственное и благородное. Что есть чувственное, что есть духовное! Тот, кто думает только о самой грубой стороне чувственности, пусть различает вслед за Платоном.

Согласно широко распространенному мнению, чувственное и духовное в любви являются противоположностями, так что только там, где удовлетворение чувственной потребности сдерживают, отрицают, может возникнуть облагороженный вид любви; без томления неудовлетворенности никогда не возникло бы высокой лирики любовной тоски; творческое усилие приводит к одному эффекту только за счет другого. Там, где желание находит исполнение в своем первоначальном направлении, оно едва ли удовлетворится одними идеями. Словом, чем сильнее препятствие, тем выше любовное чувство.

Однако способ, каким любовь проникает в человека, немедленно лишает волшебного очарования мир утонченных идей и переживаний—задолго до того, как позволительно будет говорить о каком-то необычайном препятствии. (Это возражение опять же вызывает возражение.)

Почему в каждом ощущении, соответствующем тому или иному влечению или потребности, присутствует некое подобие боли? Чувство становится мучительным только при необычайных препятствиях. В результате первоначальный росток крепнет. Незначительное возбуждение ощущается не как боль, а как перцепция, стремящаяся к усилению. Вспомним об ощущении вкуса, о различных степенях кислого. Мы говорим об удовольствии, а между тем одного количественного увеличения было бы достаточно, чтобы вызвать боль.

Шопенгауэр усматривает в удовольствии негативную, в боли—позитивную сторону ощущения: остроумная теория, основанная на поверхностнейших взглядах. Во всякой потребности—нехватка; иными словами, всякое ощущение, связанное с потребностью, квалифицируется как нечто негативное. Но общее движение происходит от боли к удовольствию, это—позитивное направление. Разумеется, и удовольствие улетучивается на пути к точке индифферентности, но было бы нелепым утверждать, что удовлетворение стремится к потребности, а не потребность стремится к удовлетворению. (Хотя Фауст и говорит: «и в наслаждении томлюсь по вожделенью».) Скорее, потребность исчезает в удовольствии. Негативное следует искать в возникновении потребности. (На это я возражу: всякое удовольствие есть возбуждение, которое при усилении раздражения переходит в боль; любая боль отличается от удовольствия только количественно и есть ступень перехода удовольствия в боль. Не всегда это отдельное удовольствие продолжает восприниматься как таковое, ибо мы живем в состоянии бесчисленных единичных возбуждений, преисполненных удовольствия, что выражается в испытываемом человеком чувстве общего удовлетворения. Минимальная степень возбуждения и боли воспринимается как удовольствие: т. е. в каждом удовольствии скрыта потребность, нехватка, желание возбуждения; боль—это только избыточное восполнение такой нехватки, удовлетворение такой потребности. Так что, в смысле восполнения нехватки, и удовольствие, и боль позитивны, но при этом боль, побуждая к ослаблению раздражения, создает новую потребность. Удовольствие требует усиления раздражения, боль—его ослабления: в этом оба они негативны. Потребность—их общий источник.) Было бы совершеннейшей нелепицей утверждать, будто удовольствие есть не что иное, как утихающая боль, тогда впору было бы искать счастья в такой жизни, где было бы побольше боли, — ведь избыток боли открывает манящую перспективу на такой же избыток удовольствия.

Дюринг различает такое чувство любви, которое возникает вполне нормально, при первом расцвете этого аффекта, и такое, которое сталкивается с препятствиями и сопряжено со страданием. Второе он подвергает осмеянию: только противоестественному взгляду оно представляется вершиной духовного просветления. Правда, кажется, что из жгучей печали может возникнуть возвышенный лиризм. Однако любовь лишь там сохраняет свою истинную природу, где она способна к драматическому представлению. А к чему пассивное томление в процессе деятельной жизни? Поэты ничего не доказывают: придать эффектное выражение неестественному легче, а часто и интереснее, чем естественному; поэтическое ощущение способно пленяться множеством глупостей. Это нездоровая реакция, если, вместо того чтобы бороться с реальными препятствиями, воля предается роскоши чувств и идей. Ибо удовольствие от боли объяснимо только тем, что при недостатке направленной на конкретную цель энергии ощущение пытается обрести субъективное завершение и покой перед лицом самого себя в воспроизведениях и чрезмерных взвинчиваниях. Но при столкновении с неколебимостью судьбы ощущение нередко обращается против своего носителя и разрушает его душу. Когда обычная леность отступает перед препятствиями, игра аффектов не слишком серьезна и расслабляет субъект.

Чувственная дружба в своей безупречной форме, сейчас же известны почти исключительно ее искажения. Она являет безрассудство возвышеннейшей влюбленности и благородное, вплоть до смерти идущее самопожертвование у греков—например, у Платона. Любовь объективирована не только как Афродита, но и как Эрос: Эрос ни в коем случае не является идеалом любви женщины к мужчине, а идеалом той самой второй формы. Заметно близкое родство женского с нежным цветением другого пола: и везде, где вследствие различия в возрасте или характере существует противоположность, подобная противоположности между мужчиной и женщиной, он также мог бы, пожалуй, найти себе выражение. Дюринг напоминает о дружбе самой первой юности с ее более чувственным характером; разница в возрасте мала, натуры сильно различны. Отношения в зрелом возрасте, по Дюрингу, должны представлять собой либо вырожденные формы естественного инстинкта, либо оставшиеся от ранней юности узы приязни.

Эротическая любовь доказывает избыточность чувства независимо от природной цели. По Шопенгауэру, любовная страсть есть только выражение стремления природы продолжить жизнь еще в одном индивидууме. (Дюринг называет это «стремлением использовать благоприятную конъюнктуру».) Но и Эрос подстегивал ко всяческому действию, не робел и перед смертью—можно ли тут говорить о какой-то ошибке природы? Она-де произвела плоды своей страсти лишь по недосмотру?

Родительская любовь—тоже в существенной мере чувственная сила. Материнская любовь как инстинкт, как непроизвольный аффект. Любовь ребенка к родителям есть лишь реактивное чувство, а не инстинктивная привязанность. Это—благодарность в ответ на определенный образ мыслей. Такая любовь чувственна, пусть не первоначально, но все же сродни родительской привязанности.

Взгляд Шопенгауэра на любовь. Тот, кто презирает жизнь, должен презирать и любовь. В действительности не происходит того, что обещает чувство, любовь должна оставаться обманчивой иллюзией. Ощущение и чувство как таковые никогда не бывают обманом. Человек может только уличать сплетение идей в обманчивости, сопутствующей чувству. Представление всегда занято тем, что предвосхищает будущее чувства. Заблуждение здесь возможно, даже неизбежно. Рассудок в соответствии с предшествующим опытом позволяет сфере восприятия без ограничений возрастать и дальше, до тех пор пока еще растет само чувство; вера в преходящий характер чувства для него невозможна. Первая любовь верит в собственную вечную значимость. Поэты прославили ее, не считаясь с повседневным рассудком, который один только и знает внешний опыт.— Заблуждение заключено, стало быть, не в законах чувства, а в законах рассудка. Или нам следует сожалеть, что существуют изначально неизбежные заблуждения? (Уж я думаю!) Колдовская власть чувства, порождающая мир грез, является более высокой и более благородной силой, нежели та, которая, страдая и впечатляясь, всего лишь познает. Творчество стоит выше познания. Если даже названное колдовство творит только мир поэзии, все равно оно служит отражением действующей в самой основе вещей потенции. Чувство соответствует упомянутым избыточным идеям, так как последние только и создаются этим чувством: здесь нет никакого обмана. (Претензии Шопенгауэра к любви есть, стало быть, претензии к ее искусственному характеру; т. е. налицо полемика вроде той, с какой выступал против искусства Платон.)

Где же разочарование, если чувство приобретает более спокойный ритм и возникает брак: продолжительная сердечная склонность из-за привычки к чувству не может все время оставаться той же, но высокий градус как бы латентной любви проявляется сразу же, едва возникает внешняя угроза. Что означают узы, например, семьи, то же ведь становится видно только тогда, когда возникает трещина. Возможно, супружескую любовь вовсе не следует ставить ниже любовной страсти.

Рассматривать брак в качестве природного организма и продукта любви—дело не совсем обычное. Его считают общественным институтом, предназначенным для достижения ряда целей (рождение и воспитание потомства); но ведь это не сознательные цели, а причины, принуждающие к образованиям, которые рассудок понимает отнюдь не сразу. Над социальным миром инстинкт потрудился значительно больше, чем полагают; инстинкт, а не сознательные намерения.

В древнейшие эпохи народов брак представляет собой правовой институт сродни институту собственности; женщина находится во власти мужчины, не обладая волей, наподобие вещи. Вступая в брак, она меняет собственника: прежде им был отец или дед. По римскому праву супруга в отношении наследства приравнивается к дочери. У других народов заключение брака копирует торговую сделку. Следовательно, изначально брак заключался не между двумя лицами, брак настигал женщину, как рок, женщина не участвовала в создании брака.

Брак предшествует полноценной семье, он должен покоиться на инстинкте. Что же это за инстинкт, способный воспрепятствовать промискуитету?

Низшие чувственные удовольствия пребывают под властью закона перемены. Возникает впечатление, что природа ни о чем не позаботилась так мало, как о браке. И действительно, его пытаются объяснить как вынужденное образование, как стремление исключить конфликты и возмущения, связанные с конкуренцией при промискуитете. Как же тогда вышло, что женщина не превратилась просто в рабыню мужчины? Так, чтобы ее можно было бы продать—между тем, как если муж прогонял жену, она возвращалась под прежнюю отцовскую власть. Может возникнуть соблазн истолковать феномен брака как продукт высших форм любви, однако этому противоречит полигамия. Таким образом, брак, по всей видимости, есть осуществление любви, но столь же любви к женщине, сколь и любви к детям. (Эта часть слаба.)

Чего хотят те, кто рассматривают обладание женщиной как могилу своих надежд? Они хулят естественное, потому что влюбились в неестественное. «Вместе с поясом, фатою гибнет милая мечта»: виной такой идеи—искусственность чувства; она является порождением мрачного представления о жизни. Шопенгауэр вместе с поэтами не может без отвращения думать об ощущениях, сопровождающих чувственное наслаждение. Они полагают, что, попрекая природу, они возвышаются над ней.— Подавленность—неизбежное следствие и одновременно приговор предшествовавшему греховному удовольствию. Здесь в Дюринге шевелится «природный юмор». Это—де всего лишь следствие излишества или проявление низшей животной жизни (как, например, у пчел). Стихия высиживаемых в монастырях теорий—противоестественность. Так же обстоит дело и со всякой призывающей к целибату метафизикой, уверяющей нас, будто болезненная перевозбужденность и ее судьба—это и есть закон здоровой природы.

Другим истолкованием служит перенесение на эту область дарвиновского естественного отбора. Если человек благоразумно стремится к улучшению вида, ему следует действовать так же, как действует природа; еще лучше, если бы здесь действовал инстинкт. Шопенгауэр усматривает таковой в индивидуальной любви. Наивысшие взлеты любви, презирающие судьбу и смерть, суть средства, полагает мыслитель, чтобы достигнуть наиболее благоприятной конъюнктуры для продолжения рода. (Дюринг называет это «стремлением использовать благоприятную конъюнктуру».) Природа равнодушна к судьбе отдельной особи, она подвергает ее скорбям и смерти, чтобы обрести бытие в новых формах. Ведь более красивое и более благородное вызывает и большую степень любви. Если любовь не взаимна, имеют место два противоположных вердикта природы: одному кажется, что возможность для улучшения вида благоприятна, а другому—нет. Так что для выявления воли природы необходим вердикт двусторонний. (И вправду! Так оно и есть!) Судьба любви—это не игра ради целей, лежащих вне индивидуального удовлетворения. Разве может природа быть настолько глупа, чтобы ни во что не ставить индивидуальное и жертвовать им только затем, чтобы следом опять же достигать индивидуального? (Но чтобы достигать продолжения в индивидуальном.) Если уж искать какое-то истолкование, то избыточность ощущения есть предчувствие всеобщей безграничной жизни, которая обещает последовать за исполнением вожделения. (Все слабо; а глубокое проникновение Шопенгауэра в сущность иллюзорности, сопровождающей все инстинктивное, он вообще оставил без внимания.)



VI. Смерть.

Будь смерть только простым отсутствием жизни, нам нечего было бы и тревожиться о ней; так мы относимся к небытию до рождения. Ощущения жизни порождают обман относительно того, что уже не является больше жизнью. На примере любого сновидения можно убедиться, насколько обратимо естественное соотношение между представлением и ощущением; что-то надавило на область сердца—и сон становится пугающим. Все аффекты создают представления там, где они не находят их в реальности. Потустороннее декорируется картинами, которые служат отчасти продуктами непосредственного страха, отчасти—реактивными аффектами, вожделеющими лучшей жизни или справедливости. Коль скоро субъект исчезает, то мы не должны связывать со смертью ни надежд, ни страхов. Что за дело до этой самости! Мы твердо знаем, что будет жизнь и будет страдание; кто же это собственно, для которого будут эти жизнь и страдание? Является ли абсолютным ничто тот, кого ждет сюрприз стать носителем бытия? В таком случае мы можем принимать участие в этом «ничто», мы даже сами суть то «ничто», с которым связаны виды на будущую жизнь. Что нам уже выпало прожить, выпадет нам снова («нам» в смысле совершенно неопределенного субъекта). Мечты метафизики нам здесь ничем не помогут, другое дело—все те инстинкты, которые направлены на будущие поколения.

Наш интерес к будущему покоится, далее, на законе, согласно которому представления непроизвольно ведут к практическим склонностям. Например, не хочется думать, что твой труп станет объектом анатомических процедур. Вспомним о тех подробных распоряжениях относительно погребения, которые предпринимаются еще при жизни. А забота о семье, о посмертной славе, о возможных ближайших судьбах твоего рода? Из всего того, что-будет-после-смерти, нас волнует судьба тех, кто продолжит наше существование, а не пустое пространство на грани индивидуального сознания.

Рассмотрим теперь смерть как субъективный опыт: тут-то и начинаются обвинения. Смертность есть-де наказание за первородный грех; все, что рождается, достойно погибели; удовольствие жизни должно быть искуплено последней великой болью.— Однако вполне естественная смерть вовсе не является болью, а спокойным тихим уходом. Получается, будто здесь природа отказалась от предсмертных мук как искупления за радости жизни? Если бы пришлось выбирать между жизнью тихой, завершающейся эвтаназией, и бурной, с агонией в конце, то инстинкт выбрал бы вторую. Предположим, некто не предполагает приближения смерти, в таком случае боль предсмертной муки он примет за пугающее предвестие обморока. Отнюдь не перспектива этой муки отравляет существование, нас смущают лишь «гигантские тени наших собственных страхов». Пугающей смерть становится только из-за фона, который ей придают. Так же, как любовь создает мир упоительных грез, страх создает мир грез адских. Рассудок, ввергнутый в заблуждение, рождает кошмары. Нужно научиться не преодолевать смерть, а выдерживать ее.

Сны имеют такую же власть, что и действительность, их тени застилают день; часто они даже превосходят ощущение действительности. Мучительность ощущений, может быть, и делает жизнь подозрительной, но мы не имеем права принимать в расчет ошибочные теоретические суждения.

Значение смерти следует оценивать в соответствии с тем, что она уничтожает. Тяжелее всего смерть в зрелом возрасте: с болью о неисполненном, с заботой об оставшихся здесь близких. Что делает смерть в данном случае столь горькой? Несвоевременность. С достоинством умрет лишь тот, кто был тверд и благороден в жизни.

Если и обвинять жизнь в том, что бывает преждевременная смерть, к чему клонят почти всегда, следует ополчаться не против факта смерти, а против господства случая. Обычное представление о случае совершенно справедливо.

Вместе с тем наивысшая привлекательность заключена как раз в том, чтобы испытывать шансы своего существования. При известных обстоятельствах человеку нравится прямо-таки играть жизнью и смертью; успех, достигаемый с максимальным риском, доставляет ему наивысшее удовлетворение. Случай—это вовсе не неудачный закон природы. Бытие—это не театральное представление, при котором мы только зрители.

Смерть лучше уж следовало бы рассматривать как некое примирение всех не укротимых иным способом зол индивидуального бытия. Мысль о преходящем характере всякого ощущения и всякого чувства служит последним убежищем. Смерть во всех случаях—это заключительный deus ex machina. В том, что смерть представляет собой для остающихся жить худшее зло, винить можно было бы, скорее, сам порядок вещей. Индивидуум в строгом смысле незаменим. Отдельному человеку приходится обращать свой взор к общечеловеческому. При таких утратах отдельный человек всегда имеет право жаловаться, но род не может сожалеть о смерти отдельного члена, так как именно за счет этого поддерживается сопричастность к более высокому и всеобщему характеру жизни. Случай наносит ущерб индивидуальному волению, зато повышает общее чувство значительности жизни. Скорее уж заслуживал бы обвинений мир, в котором ничто не могло бы быть по-настоящему утрачено, но вместе с тем так же и по-настоящему обретено. Значение незаменимых потерь.

Добровольная смерть, казалось бы, содержится общий упрек порядку вещей, при котором она случается; кроме того, она связана с большой болью. Кто готов претерпеть скорее смерть, чем боль утраченной любви или чести, тот придает какому-то отдельному элементу жизни такое значение, что его потеря рассматривается как потеря жизни. Потеря в сущности налицо. Добровольная смерть не обязательно должна заключать в себе осуждение жизни. Сама любовь к жизни предпочитает потерю существования чувству недостатка, недостатка чего-то существенного.

Шопенгауэр связывал с самоубийством две взаимопротиворечивые мысли. С одной стороны, оно есть самопомощь природы, сродни пробуждению, которым прерывается чрезмерно усилившийся ужас сновидения. Но тогда решившийся умереть должен стремиться к повторному испытанию шансов жизни, но при определенных обстоятельствах испытывать отвращение к жизни.— Но если жизнь—сон, то она всегда и во всем составляет противоположность желанному бодрствованию; возникает противоречие, в силу которого идущий на добровольную смерть расстается со всей цепью сновидений ради более высокой реальности (бодрствования) и тут же снова попадает во власть сновидений прежнего рода. Согласно Шопенгауэру, отказывающийся от бытия отнюдь не достигает высшей цели, плода бытия; он переживает новое рождение, чтобы в новом бытии и его скорбях научиться освобождению от удовольствия жизни. Таким образом самоубийство становится преступлением против извечного порядка спасения. «Кому неизвестна та тривиальная идея, что жизнь представляет собой подготовку к потустороннему? Кто не слыхал об испытании, наказании и тому подобном?»—вопрошает Дюринг.

Было бы большим промахом судить о самоубийстве, следуя меркам расхожих представлений, не учитывая его особого содержания. Добровольная смерть может быть великим поступком, а может—выражением самого ординарного ничтожества или отвратительного уродства природы. В нравственном отношении она может выглядеть индифферентно, а может быть и прискорбной утратой сознания долга и возмутительной несправедливостью по отношению к оставшимся жить.

Смерть—это уничтожение, (которого) чье сущность познается по тому, что уничтожается. Жизнь—вот мера смерти. Еще важнее обратное: смерть—мера жизни. Только при приближении смерти обнаруживается, какое содержание может заключаться в порывах и борениях людей. Высшая энергия жизни проявляется там, где игра удач и неудач превращается в испытание на жизнь и смерть. Потому-то трагическая форма жизни наиболее содержательна, она поднимается до таких высот, где жизнь и смерть смыкаются друг с другом. Серьезность великой страсти поверяется смертью. Мрачный горизонт необходим для того, чтобы пламя жизни вспыхнуло со всем жаром.

Если из всех искусств именно трагедия потрясает нас сильнее всего, верно и то, что сама жизнь тоже находит свое высочайшее выражение в трагической форме.— Впрочем, манит больше возможность трагического, чем его действительное осуществление, смелое движение вплоть до последней грани. В жизненном целом нельзя обойтись без смерти, иначе оно превратилось бы в пустую и скучную возню. Смерть—не враг жизни как таковой, а средство, с помощью которого открывается значение жизни.



VII. Общественная жизнь.

После того как упреки в адрес индивидуальной жизни опровергнуты, указывают на общественное несовершенство, рисуя еще более страшное будущее. Рост культуры, говорят, только усугубляет невзгоды жизни, неся с собой множество до той поры не известных зол, не удовлетворяя даже простейших потребностей рода; в итоге—повсеместная перенаселенность и самое мучительное существование. Предлагаемые контрмеры дают обвинителям жизни повод для новых проклятий. В результате социальное зло предстает чем-то, с чем можно сражаться лишь с помощью еще большего зла и что неустранимо по самой своей сути.

Пришлось бы отказаться от всякого оправдания бытия, если бы существовала дисгармония между требованиями субъективной жизни и объективными возможностями их удовлетворения. Если бы, например, перспектива перенаселенности была не возможностью, а неизбежностью, то такая дисгармония была бы налицо. Нет такого опыта, который мог бы доказать нам эту антиномию. Мы с полным правом полагаем, что хотя способность индивидов к размножению и ограничена субъективно известными пределами в отношении скорости, в остальном упирается только в объективные препятствия. Давайте представим себе закон, по которому сама субъективная способность убывала бы с приближением к какому-то определенному пределу, иначе говоря, постепенно исчезала бы с постепенным движением рода. Продолжение рода в конечном итоге должно было бы ограничиться простым восполнением. Эта идея имеет множество аналогий. И в космических, и в индивидуальных образованиях повторяется закон убывания творческих сил и перехода к почти равновесному состоянию устойчивой смены.

Есть только три возможности: либо способность к расширенному размножению остается, тогда поверхность планеты должна увеличиваться (иначе однажды настанет момент, когда людям не хватит места, чтобы хотя бы стоять). Либо расширенному размножению воспрепятствуют соответствующие объективные силы уничтожения. Либо убывание продуктивной силы. Если не принимать во внимание первую возможность, то торможение размножения абсолютно необходимо. Против предположения об убывании субъективной силы свидетельствует опыт: до сих пор он демонстрировал не увеличение и не убывание, а сохранение одного и того же уровня. Размножение служит проявлением этой самой силы в сочетании с длительностью временных периодов, от которой в конечном итоге зависит скорость прироста. Возможно ли предполагать изменение периодичности? Следовательно существовавшее до сих пор постоянство придется прогнозировать и на будущее. Итак, остается третья возможность, к тому же уже доказанная на опыте: «объективные границы неограниченному инстинкту». Именно это представлялось Мальтусу, пессимисту социальной философии. Однако он говорит только о бедах, связанных с ростом численности народов, забывая о том, что для человека нет более высокого блага, чем сам человек. В перенаселенном мире вследствие разнообразных лишений человек начнет хиреть и погибнет. В таком случае половая жизнь должна стать привилегией, распределяемой в соответствии с размерами собственности:

Следует различать 1) сам мальтузианский закон, 2) его идейную сторону, 3) его призрак. Закон гласит, что рост народонаселения происходит много быстрее, чем рост средств поддержания жизни (народонаселение увеличивается в геометрической прогрессии, а средства поддержания жизни—в арифметической с постоянным коэффициентом). Что касается арифметического роста средств поддержания жизни, то тут он слишком категоричен. Он рассчитывает на безграничный объективный рост этих средств, но для этого необходимо, чтобы увеличивалось количество самой материи; неизбежно настанет момент, когда дополнительное приложение человеческих усилий не даст уже совершенно никакого результата, когда у земли уже нельзя будет вырвать ни малейшей прибавки.— Можно согласиться, что тенденция по созданию субъектов потребности опережает состояние средств по удовлетворению этой потребности; потребность всегда должна предшествовать удовлетворению. По этой причине значительную часть общества Мальтус обрекает на аскезу, причем высказывается в пользу обладателей капитала и собственников. Ради их выгоды большинство должно исполнять свою работу вне уз семьи, наподобие вьючных животных. Мне кажется, что было бы благороднее признать все бедствия, которые могли бы возникнуть из-за перенаселенности, пустяками по сравнению с великой несправедливостью этой доктрины в отношении пролетариев. Жить в нищете—скверно, нищета отравляет жизнь, но куда сквернее жить бесправно. Политики не доверяют индивидуальной морали, они хотят вывести из упомянутого учения обычаи и права, ограничивающие заключение браков. Одна часть общества законодательно и административно препятствует другой вступать в браки—вот практическое следствие этого учения. Высшая несправедливость со стороны меньшинства по отношению к большинству! Скверный выбор между бедствиями перенаселенности и лекарствами мальтузианской рецептуры! —

В случае реальной перенаселенности там, где она проявляется, нужно либо направить народную силу вовне, либо устранить препятствия дальнейшему росту сил. И здесь не обойтись без родовых мук внутренних и внешних войн. Война есть зло только в том единственном смысле, в каком таковое есть боль вообще. Осуждения война достойна только тогда, когда она не является следствием необходимости. Иногда в механизме общественной жизни некоторые потенции приходится признавать утраченными, дабы вообще стало возможно то или иное действие. В борьбе за право жить она служит средством, ничем не сомнительнее других. Не существует никакой другой последней гарантии права, кроме применения физической силы (если здесь оправдание жизни не переходит во что-то животно-омерзительное, то я просто слепец!). Сознание справедливости находит себе настоящее оправдание только в борьбе (не в начале человеческого общения). Если не отказываться вообще от осуществления справедливости (!), то использования силы избегнуть невозможно. (И этот же самый Дюринг назидательнейшим манером морализирует против Мальтуса в пользу беспрепятственного полового инстинкта.)

И все же должна существовать точка, когда никакое наращивание власти уже не будет в состоянии преобразовать состояние перенаселенности в какое-либо жизнеспособное бытие. В таких случаях, подсказывает Дюринг, массовое убийство предпочтительней аскезы («частичное уничтожение достигшей достаточно полной степени развития жизни лучше, чем прискорбное подавление и торможение жизненной энергии»—кстати, я нахожу, что целомудрие является одним из самых могучих факторов поддержания жизненной энергии).

Далее, жизнь якобы будет становиться содержательнее благодаря тому, что возрастает сопротивление: ибо когда в условиях перенаселенности отдельный человек хочет чего-то добиться, «игра индивидуального усилия становится значительнее». (Вот идиотство!) «Взвешивание справедливости становилось бы важней, чем когда-либо прежде». (Приходят на ум полумертвые от голода люди на затерявшемся в море корабле, поставленные перед проблемой, кого съесть первым: тут уж, ясно, понятие справедливости отступает дальше, чем когда бы то ни было!)

В сегодняшнем социальном недовольстве Дюрингу видится только целебный раздражитель, подталкивающий к преодолению инертности; кое в чем социальные бедствия кажутся ему даже еще недостаточными для того, чтобы расшевелить косность народа.— Кроме того, мы не имели бы права рассчитывать на необозримое количество времени, как то делает Мальтус.



VIII. Познание.

В какой мере более или менее высокая степень познания может стать источником радостей или страданий?

Познавательный процесс основывается на некоей потребности. «Чистая радость познания» есть не что иное, как удовлетворение посредством устранения препятствий. Стремление всегда должно предшествовать—точно так же, как во всех практических делах. Труд и здесь служит связующим звеном между потребностью и наслаждением.

«Чистый субъект познания»—химера. Ибо всем проявлениям человеческой сущности, делам и мыслям в равной степени сопутствуют успех или неудача. В сфере теории зло выступает в виде заблуждения. Чисто теоретическое разочарование нельзя рассматривать как зло.

Действительно ли заблуждение как таковое является злом? Может быть им являются не только лишь практические следствия ошибочных представлений? Представление, коль скоро оно считается истинным, в его воздействии на душу неотличимо от настоящей истины. Предрассудки способны делать нас в равной мере как счастливыми, так и несчастными; стоит только вспомнить о блаженстве вследствие суеверия.

Некоторые одушевляющие иллюзии можно было бы считать более ценными, чем истина—например, иллюзию о добром и любящем Боге. Однако вера имеет непоколебимую основу в нашей душе, из которой надо всего лишь устранить теоретически ошибочное. Критика представляет опасность не для веры, а для идущего от рассудка сочинительства в вере.

В конечном итоге согласованность дается только истиной, заблуждение же всегда приводит к противоречию. Вот почему оно—зло. Заблуждение не вызывало бы в нас ничего, кроме равнодушия, если бы в нашей природе не было заложено стремление к истине.

Заблуждение становится субъективным злом лишь тогда, когда оно осознано как таковое. По этой причине элемент удовлетворения всегда при этом присутствует.

Ложная идея о неподвижности Земли ранее не имела никаких последствий; ныне же было бы большим несчастьем, если бы истинная астрономическая система снова, как во времена Аристарха, была утрачена. Без такого краеугольного камня не могла бы продолжить существование свободная наука; правильные представления о космосе ныне имеют значение для души: они призывают человека к скромности. Природа, кажется, вовсе не позаботилась о том, чтобы везде и немедленно приводить нас к истине; дело выглядит так, что иногда она нуждается в заблуждениях. То, что человеку свойственно заблуждаться, еще недостаточное основание для компрометации бытия. Только когда заблуждение переходит в область морали, отравляя восприятие жизни, оно становится опасным.

Чем ограниченнее наши представления, тем легче они оказываются в противоречии с реальным опытом.(!) Непредвзятый человек очень скоро приводит свои идеи в равновесие с объективным ходом человеческих дел.(!) У нас не вызывают никакого сочувствия разочарования, проистекающие из педантичной морали. (Тьфу!)

Абсолютистскую мораль можно сравнить с грамматикой в представлении гувернанток: как некую самодостаточную и замкнутую на самой себе власть. Языком можно овладеть только на основе грамматики, после того как подслушал у языка его грамматику. Точно так же и мораль: ее надлежит сначала выделить из движущих сил и основного характера жизни, прежде чем подступиться с нею к жизни.

Мораль существует ради жизни, а не наоборот.— Надобно тщательно остерегаться неосновательных предпосылок; следует скорее положиться на характер жизни. Тогда нам обеспечено продолжительное удовлетворение.

Многие обманутые надежды основываются на преувеличенных ожиданиях, которые мы возлагаем на ближнего. Ведь страдая от несправедливости, мы пожинаем плоды нашей собственной сущности. Кстати, то, что люди сознательно проявляют безразличие к нашей судьбе, зачастую—всего лишь видимость: они заняты своими собственными нуждами, и других просто не замечают.

Как может человек отчаиваться в спасении рода! Даже если он всех упрекает в подлости и низости, остается еще он сам. Люди с сильной волей верят в осуществимость своих концепций, а потому не впадают в отчаяние, обвиняя других.

Поистине жалким отчаяние бывает тогда, когда сам чувствуешь, что отстаиваешь то, что ты же и проклинаешь. Большая часть духовных скорбей в действительности проистекает не из злых поступков людей, а из могущества несчастных случайностей.

И все же страдание остается. Несправедливость как величайшее зло, пусть даже и не в качестве господствующей силы. Невозможно представить себе какое-либо развитие человеческих обстоятельств, не предполагая нужды как подстегивающего мотива. Нет такой мудрости, которая назвала бы вымыслом сообразную целям взаимосвязь. Всякое действие природы разумно, оно реализует не просто некую множественность, а бесконечность учитываемого разумом. Совокупность причинных и финальных связей простирается настолько далеко, насколько готов последовать за ними наш разум. То, что мы познаем ясным сознанием, есть лишь отблеск этой бесконечной взаимосвязанности: она и человеческое понимание—вещи разного рода. В вещах есть не только разум, но и нечто, лежащее по ту сторону всякого разума. Синтез этой бесконечной взаимосвязанности всегда останется для нас чем-то недостижимо-потусторонним. Таким образом, разум никогда не будет в состоянии оправдать абсолютное содержание бытия. Масштабом остается не согласованность или противоречивость в системе вещей, а совокупность впечатления, производимого жизнью на субъекта. Ощущения и чувства никогда не заблуждаются потому, что они еще не различают между представлением и предметом. Чувство является для разума чем-то трансцендентным, оно в известном смысле может репрезентировать абсолютную природу реального.

Разум мог бы в самой полной мере осуществиться даже в злосчастнейшем уродстве этого мира.— Дело в степени, а не в факте страдания.— Непосредственное суждение о ценности бытия должно иметь форму чувства, иными словами: оно должно быть верой.



IX. Вера в ценность жизни.

Когда ограниченный кругозор, на который мы способны, укрепляет нас в вере, что и при дальнейшем исследовании мы будем находить вещи соответствующими требованиям нашей сущности, то возникает вера в ценность бытия.

При этом могут быть помехи. Ужасная судьба отдельного человека может совершенно нарушить в нем доверие к жизни. «В том, чтобы уйти в монастырь, и вообще повернуться спиной к мирской суете порой есть добрый смысл». (Между тем ужас всеобщей судьбы, конечно же, превышает все «индивидуальное»—)

Нормальный душевный строй при этом погибает. У нас нет права требовать от него, чтобы он своими силами стремился к примирению с жизнью. Инструмент поломан.

Но что справедливо по отношению к отдельному человеку, того нельзя сказать применительно к целому; он не вправе требовать от человечества проклясть бытие. Будь человечество сознательным целым, оно не стало бы поднимать много шума из-за страданий отдельного члена. (Наоборот! Стоит только вспомнить о том, как бывает при зубной боли и т. п. у отдельного человека.) (Именно это самое совокупное сознание следовало бы мыслить себе как постоянно страждущее?) В той мере, в какой возможно испытывать возбуждения, сосредоточенные на других существах, чувство индивидуума может усиливаться вплоть до сочувствия ко всем, что помогает справиться с индивидуальной судьбой и примириться с ней (как!? тем, что научаешься быть причастным к столь многим другим страданиям, превышающим твои собственные! более тяжкая боль побеждает более слабую!)

Что за дело носителю индивидуального сознания до судьбы мира! Посредниками выступают симпатические аффекты. Вне мысли о некоторой солидарности невозможно никакое удовлетворение, никакое примирение. (ego: это совсем уж пустословие; ни один человек не способен в полной мере воспринимать судьбу человечества, в данном случае к примирению ведет весьма опрометчивый переход от индивидуального к общему. Еще немного, и от индивидуума вообще бы ничего не осталось. Узость ума и сердца—вот что делает бытие сносным!) Эгоистическая изоляция означает вырождение человеческого. Источник наибольших страданий—мысль о том, что тебя бросили, предоставили самому себе. Верой в лучшую человеческую природу люди морочат друг друга, из тщеславия, из жгучего желания показать себя особенно тертыми и неестественными. Это только видимость, когда эгоизм считается господствующим правилом человеческих отношений. (Здесь Дюринг впадает в ребячество. Что он тут водит меня за нос! Собственно говоря, здесь предел всякому пониманию: если он сам всерьез верит в сказанное, то ему впору действительно уповать на всевозможнейшие социализмы!)

Вера в ценность жизни обязана также верить в человека доброго от природы: (иначе было бы невыносимо, полагает Дюринг). Она затрагивает, с одной стороны, субъективные свойства нашего вида, а с другой, согласование строя великой природы с потребностями и целями человеческого существования. В обоих направлениях она ищет подтверждения своим еще несовершенным концепциям.

Если что-либо способно настроить душу на философский покой, то это созерцание мира, значение которого бесконечно превышает человеческую судьбу (что же мы знаем о «значении»! в таком случае, для кого оно еще что-то значит!)— У философской веры нет худшего врага, чем идеологизм (ведь ему уже более не знакомо строгое понятие реальной объективности, он стирает различие между верой и знанием).

В той мере, в какой мы ощущаем потребность подтверждать наши общие концепции, переходящие границы познанного нами, новым опытом и новыми исследованиями, мы пребываем в состоянии веры. Но она имеет фактическую основу, включает в себя знание, пусть и ограниченное, и тем отличается от веры в авторитет. (Впрочем, религии всегда прекрасно умели использовать «пусть и ограниченное» знание и никогда не пренебрегали им вполне. Итак, здесь все то же самое; разве что Дюринг именно познанное кладет в основу, на которой потом строится поэзия, тогда как в религиях в основу обычно кладется поэзия, на которую затем при случае опирается также некоторое знание, больше чтобы подпирать, чем держать, но во всяком случае не с тем, чтобы полностью служить фундаментом.)



Приложение.

Теоретический идеализм и единство системы вещей.

Из теоретического идеализма никогда нельзя сделать заключения об идеализме практическом, об идеальной практической позиции тех, кто его исповедует. Напротив, иногда суровый жизненный реализм, как о том до известной степени свидетельствует пример Шопенгауэра, сочетается с основными идеалистическими взглядами. Для Шопенгауэра практический идеализм смешон. Самые благородные черты человеческой природы Шопенгауэр замарал пошлейшими их интерпретациями. (Сплошь абсолютно неверно и подло, господин Дюринг! Я-то полагал, что практический идеализм Шопенгауэра яснее, чем белый день. И вот находится же подобный умник, осмеливающийся открыто отрицать его.)



Трансцендентное удовлетворение мести.

Чувство справедливости—это ресентимент, оно неотделимо от мести: также и представление о потусторонней справедливости восходит к чувству мести.

Справедливость заключается в рас(праве)плате, всякому ущербу должен соответствовать ответный—talio. Вот древнейший и поныне распространенный взгляд. С другой стороны, в поисках оснований этому, поддались соблазну целевого обоснования публичной справедливости: предотвращение преступления посредством отпугивания.

Руководствующийся практическими мотивами рассудок не знает справедливости без чувства мести.

В уголовном праве—два рода: чистая целесообразность (т. е. то, что не имеет со справедливостью ничего общего), а также то, что человек обязан считаться с другим; ущерб причиненный из враждебности.

То же и в гражданском праве. Только в той мере, в какой несоблюдение или нарушение того или иного положения является преступлением, понятие ненарушенности становится правовым. Право нигде не предписывает позитивного поведения.

Трансцендентное воздаяние: добро должно приносить благословение, зло—проклятие. Инстинкт благодарности есть основа представления о награде—точно так же, как инстинкт мести—о справедливости. Таким образом, ненависть и любовь тоже имеют свои потусторонние миры.

В таком случае, является ли «вечная справедливость» Шопенгауэра чем-то столь серьезным и заслуживающим искреннего уважения? Необузданный инстинкт мести, создающий даже трансцендентные идеи! Те, кто взывают к суду вечности, демонстрируют в зеркале свое же отражение.— Надо учитывать не только близость или противоположность идей, но и прежде всего то, что создает привлекательность игре в целом, власть инстинктов и чувств. Мечты суть не только причины, но и следствия наших душевных состояний: поэзия на основе влечений и чувства. И как мечты, так же и весь мир представлений и идей.

Представление о трансцендентном судилище—это поэзия и потому, будучи продуктом чувства мести, вступает в столкновение с более благородной позицией сознания. Возмущение перенесенной несправедливостью в большинстве случаев выливается в наши призывы к деснице Божией.

Вот где последняя опора колеблющейся веры: мир морали нуждается в дополнении, иначе наше стремление к справедливому порядку вещей не находит удовлетворения. Для этого должна существовать некая вечная справедливость, возвышающаяся над земными вещами. Для этого был привлечен Бог—как требование инстинкта возмездия: воздаятель, представитель вечной справедливости. Для этого личное бессмертие. Предпосылкой настоящего метафизического воздаяния служит метафизическая вина, а она немыслима без метафизической свободы. Вторая предпосылка метафизического воздаяния—дальнейшее метафизическое существование виновного; третья—метафизический судья и исполнитель приговора. Это—религия мести. Так понимал религию Кант. Наиболее утонченный вариант—шопенгауэровский. Мировая история есть суд над миром, но такой, когда над физическим значением происходящего имеется еще и метафизическое. Мистическая причинность мирового хода вещей. Мы наблюдаем только исполнение приговора, а именно в форме мирового хода вещей, детерминистически разыгрывающегося бытия: несправедливость и вина находятся вообще по ту сторону существующего мира. «Люди и в самом деле слишком поэтичны, когда речь заходит о том, чтобы увязать несчастье своих врагов с их подлинной или мнимой виной». Именно трусость и бессилие обычно наиболее находчивы в поисках так называемого «воздаяния». Истолковывать события как якобы происходящее торжество справедливости есть отвратительное следствие мести.

Бедствия мира мы еще умножаем за счет трансцендентных призраков; не будем же выдумывать метафизические карикатуры вещей! Естественная картина мира—даже там, где она не дает удовлетворения—соответствует глубинной сущности нашей природы. —

Вера в ценность жизни покоится на отсутствии чистоты мышления. Она возможна лишь когда очень слабо развито сочувствие к жизни и страданиям людей в целом. Если человек умеет обращать внимание преимущественно на людей самых редких, высокоодаренных, с чистой душой, если берется за цель их становление и радуют их свершения, то можно верить в ценность жизни. Точно так же, если у всех людей замечать только одну разновидность инстинктов, наименее эгоистическую, и извинять ее в отношении других: тогда можно возлагать надежды на человечество.

Однако мне, наоборот, кажется много вероятнее, что человек именно тогда способен переносить жизнь и верить в ценность жизни, когда он намеренно утверждает себя одного, не выступает за собственные пределы, так что все внеличное становится едва заметным, наподобие бледной тени.

Словом, ценность жизни для обычного деятельного человека состоит в том, что он считает себя важнее мира, и причина того, что он столь мало причастен к другим существам, заключается в большом недостатке фантазии: он просто не в состоянии мысленно проникнуться другими существами. Тот же, кто в состоянии это сделать, и у кого любящее сердце, неизбежно отчается в ценности жизни; разве что выдумает себе какой-нибудь мистический смысл всего происходящего.

Если же кто-нибудь смог бы вместить в себе совокупное сознание человечества, он рухнул бы под тяжестью проклятий в адрес бытия. Ибо у человечества нет целей. Следовательно в созерцании целого, даже будь он на него способен, человек не смог бы обрести ни утешения, ни опоры, а только отчаяние. Если он, что бы ни делал, всегда будет иметь в виду конечную бесцельность человечества, то его деятельность приобретет в его глазах характер расточительности. Мне кажется, это ни с чем не сравнимо—ощущать себя расточаемым в масштабах человечества так же, как, мы это видим, природа расточительно обходится с отдельной почкой. Все было необходимо и таким остается в нас. Если бы мы только могли видеть это зрелище! На этом, собственно, все и закончится.

Наличие боли в мире побудило человека неким остроумным способом извлечь для себя из этого еще и некоторого рода счастье. Возьмем жизнеощущение того, кто хочет от бытия одного лишь познания, кто предается ему и отрекается от многого, кто покоится на нем и борется за него—для него ведь при этом повсюду пробиваются еще и ростки счастья. Но было бы ужасно сказать, что этим счастьем компенсируется само страдание. Никакой компенсации вообще не может быть! Или скорее так: что значит здесь «компенсируется»? Страдание нельзя сделать чем-то, чего вовсе не было, лишь за счет того, что на смену ему пришло счастье. Удовольствие и неудовольствие вовсе не могут отменять друг друга.

И в заключение я хочу сформулировать свое Евангелие. Вот оно.

Кого уважают, того не любят: это известно. И самой чистой была бы та любовь, предмет которой должен был бы вызывать отнюдь не уважение, а презрение. Презрение входит в компетенцию разума.

Тот, кто был бы способен чистейшим образом любить самого себя, т. е. способен на совершенно чистую любовь к себе, был бы человеком, в то же время себя презирающим. Люби самого себя и никого, кроме себя, потому что ты можешь знать только себя; и люби других, если можешь это, т. е. если ты в состоянии полностью познать их и презирать их, как самого себя.

Это—отношение Христа к миру: любовь к себе из милосердия, ядро христианства, без всякой шелухи и мифологии.

Самопознание рождается из справедливости к самому себе, а справедливость есть в сущности чувство мести. Если кто-то достаточно страдал от самого себя, достаточно навредил себе в греховности своей—тот начинает испытывать к самому себе чувство мести; результатом явится его проникновенное самосозерцание и результат последнего—презрение к себе. А у некоторых людей—даже аскеза, иначе говоря—месть самому себе при активном участии отвращения и ненависти. (Когда очень спешат и много работают, проявляют на самом деле ту же склонность -)

Что при всем том человек еще любит себя, представляется благодатным чудом. И это не любовь жадного, слепого эгоизма. Обычно подобную беспримесную и непостижимую любовь приписывают Богу. Но ведь мы сами способны на такую любовь. Это—самопомилование. Месть отменяется. А значит и самопознание.

Мы снова действуем и живем дальше. Однако все обычные мотивы, которыми мы руководствуемся, приобретают иной вид. В этом различие между буддизмом и христианством. Христианин действует из упомянутой любви к себе, и даже если это ему не всегда под силу, у него все же остается еще «сострадание к себе». Всякое сострадание—слабо, как и сам человек.— Но Христос презирал самого себя и любил самого себя, а на людей он смотрел как на равных себе.

Христианин действует и считает деятельность неизбежностью: утешение за это он находит в перспективе конца света. Он не слишком-то ценит все земные устремления, они—ничтожны. Если нам известно, что человечество когда-либо исчезнет, то тень бесцельности ложится на любое человеческое стремление. К тому же применительно ко всем устремлениям можно обнаружить и раскрыть лежащие в их основе заблуждения: в основе их всех—отсутствие чистоты мышления. Чем заняты, к примеру, все родители? Они рожают, не неся ответственности, и воспитывают, не располагая знанием о воспитуемом, так или иначе они совершают несправедливость и вторгаются в чуждую область; но они должны это делать, в этом заключается злосчастие бытия. В итоге, что бы ни делал человек, он будет преисполнен неудовлетворения и сострадания к себе.

Человек представляется множеством существ, объединением множества сфер, каждая из которых способна иметь в виду другую. —

Универсум — машина, состоящая из атомов и своеобразной среды между ними: законы энергии — это законы, управляющие действиями этой машины.

Глава I.

Наше незнание отдельных существ, притом что мы часто знаем законы, определяющие общности. При очень низкой температуре смертность в Лондоне сильно возрастает. Это мы знаем твердо, но не знаем, каким образом низкая температура вызывает смерть в каждом отдельном случае. За неурожаем всегда следует повышенный импорт зерна; маршрут отдельной крупинки муки наметить мы не можем. Существует постоянное воздушное течение в направлении экватора; но никто не в состоянии проследить путь отдельной частички воздуха. Так же и в планетной системе, и в международной политике. Природный закон всякого отдельного существа крайне сложен, будь то живое существо или безжизненные частички материи; разгорелось большое сражение, поле сражения зачастую скрыто от нас; мы не видим, что делают на нем отдельные люди, но суждение об исходе битвы вынести мы можем, а часто даже можем предсказать этот исход. Достижимый для общности совокупный результат определяется простыми законами.

Предполагается, что большое число болезней вызывается органическими микробами; мы совершенно ничего не знаем о них. Воздух кишит ими, они борются друг с другом, мы становимся добычей более сильных. Таким образом, мы тесно связаны с целым миром существ, но знаем их не лучше, чем обитателей Марса.

И тем не менее некоторые особенности этих разбойничьих царств нам известны — например, что холера является главным образом болезнью низменных областей, что следует быть внимательным к питьевой воде. — Прививка препятствует оспенному мору, но мы подобны пленникам, которым приходится калечить самих себя, чтобы лишить себя ценности для победоносного врага; и он отпускает их на свободу.

Еще более велико наше незнание молекул неорганической материи.

Молекула песка — это наименьшая мыслимая частичка, которая еще обладает всеми свойствами песка; дальнейшее деление, если бы оно было возможным, привело бы к разложению его на химические составляющие — кремний и кислород. Как бы то ни было, деление не может продолжаться до бесконечности. Если каплю воды увеличить до размеров целого земного шара, то отдельная молекула была бы чуть больше ружейной пули и немного меньше крикетного мяча. Мы никогда не сможем добиться того, чтобы увидеть мельчайшие молекулы; наивеличайшие массы вселенной имеют с наимельчайшими то сходство, что они недоступны человеческим органам чувств: первые слишком удалены, вторые — слишком малы.

Эти молекулы сталкиваются друг с другом в постоянном движении и борьбе, пока тот или иной удар не оказывается достаточно сильным, чтобы отделить два или больше простых атомов, из которых состоит молекула. Тогда наступает новое состояние вещей. Основной атом бессмертен, но постоянно подвижен. Здесь — еще одно препятствие для нашего познания: он не может пребывать в покое.

Равенство действия и противодействия.

В каждой системе, предоставленной самой себе, между ее различными частями действуют интенсивные внутренние силы, но действия и противодействия уравнивают друг друга, система остается в покое. Полый стеклянный шар с многочисленными стремительно движущимися золотыми рыбками, будучи осторожно поставлен на колеса, останется стоять, даже если поверхность стола будет гладким льдом: это — одна система. Другую представляет собой ружье с порохом и пулей: когда пуля выбрасывается вперед, само ружье отбрасывается назад. Предположим, ружье весит 3000 граммов, а пуля — 30 граммов и пуля вылетает со скоростью 300 метров в секунду: тогда ружье отбрасывается со скоростью 3 метра в секунду. То есть 3000 г × 3 м = 30 г × 300 м. — Если я бросаю камень с обрыва на землю, движение кажется имеющим только одно направление, на самом же деле оно является результатом взаимного притяжения камня и Земли. Земля действительно движется вверх, навстречу камню, совершенно незаметно: но, поскольку масса Земли очень велика по сравнению с массой камня, то скорость оказывается необычайно малой. Вес кам. × скор. вниз = вес Зем. × скор. вверх. В общем: если А оказывает на В притягивающее или отталкивающее воздействие, то В, в свою очередь, притягивает или отталкивает А. Несмотря на наше незнание частностей, мы способны установить этот закон.

«Количество движения» — это произведение массы и скорости. Так, в случае с ружьем количество движения в обоих направлениях одинаково. В чем же тут различие между ружейной пулей и прикладом? Пуля способна преодолеть сопротивление: такая проникающая сила является признаком субстанции, имеющей очень большую скорость. Назовем эту способность энергией: она пропорциональна весу или массе тела. Одно и то же, движется ли пуля весом в 60 г со скоростью 100 м в сек. или 2 пули, каждая весом в 30 г. — Но энергия не прямо пропорциональна скорости; она растет много быстрее, чем увеличивается скорость. Если скорость пули удваивается, то ее энергия возрастает почти вчетверо. Если скорость

в 2 раза больше, то энергия — в 4 раза
в 3 раза больше, то энергия — в 9 раз

Энергия изменяется как квадрат скорости.

Как можно измерить работу? В качестве единицы веса — килограмм (2 метрических фунта), в качестве единицы длины — метр (= 3,186 рейн. фута).

Если, например, поднять один килограмм на высоту в 1 метр, то мы затратим некоторую энергию; примем ее за единицу работы — килограммометр.

Если умножить поднятый вес (в килогр.) на высоту по вертикали (в метр.), на которую он поднят, то в результате получим проделанную работу (в килограммометрах). Энергия пропорциональна квадрату скорости, измеряем ли мы энергию по толщине доски, которую он может пробить, или по высоте, на которую он может подняться, преодолевая силу тяжести.