Vom Nutzen und Nachtheil
der Historie.

Die Heerde weidet an dem Menschen vorüber: sie weiss nicht was gestern und heute ist, springt umher frisst ruht verdaut springt wieder und so vom Morgen bis zur Nacht und von Tag zu Tage, kurz angebunden mit ihrer Lust und Unlust, nämlich an den Pflock des Augenblicks und desshalben weder verdrossen noch überdrüssig. Dies zu sehen geht dem Menschen hart ein, da er des Thieres sich überhebet und doch nach seinem Glück trachtet; denn das will er, weder überdrüssig noch traurig leben, gleich dem Thier: und will es doch umsonst und ohne Hoffnung.

Ach wie muss ich dich beneiden!
Nicht nur, weil frei du scheinest
Beinah von allen Leiden, —
Mühsal, Verlust, die schlimmste
Beängstigung im Augenblick vergessend —
Mehr noch weil nie der Überdruss dich quält!

Wir seufzen über uns, dass wir das Vergangne nicht los werden können und seine Kette immerfort nachschleppen müssen; während es uns scheinen will als ob das Thier glücklich sei, weil es nicht überdrüssig wird, sofort vergisst und fortwährend den erlebten Augenblick in Nebel und Nacht zurückweichen sieht. So geht es auf in der Gegenwart, wie eine Zahl in einer anderen ohne Rest aufgeht und erscheint ganz und gar als das, was es in jedem Moment ist, ohne alle Schauspielerei und absichtliches Verbergen. Wir dagegen leiden alle an dem dunklen und unauflöslichen Reste des Gewesenen und sind etwas anderes als was wir zu sein scheinen: so dass es uns mit der Empfindung des verlornen Paradieses ergreift, die weidende Heerde oder, in vertrauterer Nähe, das Kind zu sehen, das in allzukurzer und allzuseliger Blindheit zwischen den beiden Thoren der Vergangenheit und Zukunft spielt. Wer möchte sein Spiel stören und es aus der Vergessenheit herauf rufen! Wir wissen ja, dass mit dem Worte “es war” der Kampf und das Leiden beginnt und das Leben als ein nie vollendetes Imperfectum inaugurirt wird: wenn zuletzt der Tod das ersehnte Vergessen bringt, aber die Gegenwart und das Dasein selbst dabei unterschlägt, so drückt er eben damit das Siegel auf jene Erkenntniss—dass nämlich das Dasein nur ein continuirliches Gewesensein, ein ewiges Imperfectum ist, ein Ding, das sich fortwährend selbst widerspricht, sich verneint und aufzehrt.

Wir müssen also das Vergangne betrachten und erleiden—das ist nun einmal Menschenloos. Unter diesem harten Joche hart zu werden soll keinem erspart sein; und wenn Einer sehr hart geworden ist, bringt er es vielleicht so weit, das Menschenloos sogar wegen jenes Nicht-Vergessen-Könnens zu preisen, eben deshalb, weil das Vergangne in uns nicht sterben kann und uns wie ein eingeimpfter fremder Tropfen Blutes rastlos weiter treibt, die ganze Stufenleiter alles dessen hinauf, was die Menschen gross erstaunlich unsterblich göttlich nennen.

Müssen wir aber das Vergangne betrachten, so giebt es jedenfalls noch eine Wahl zwischen zwei verschiedenen Arten, sich mit ihm zu schaffen zu machen, die ich klärlich und rund als die historische und die unhistorische bezeichnen will: nur möge man nicht meinen, dass die erstere mit diesem Namen gelobt oder etwa gar dass ich die andere, die unhistorische mit dem ihrigen getadelt haben wolle. Was wäre dies anderes als eine Verwechslung der unhistorischen Art mit der schlecht historischen, unter der aber doch nur die historische Betrachtungsart im Zustande der Unreife oder der Entartung verstanden werden darf. Sondern jene ist sui generis und sui juris; und zwar hat sie ein eben so gutes Recht als die historische, obschon die einzelnen Zeiten und Völker, je nachdem sie in der einen oder der anderen befangen sind, immer nur eine von beiden Arten gelten lassen, die andere gar nicht begreiflich finden und höchstens als ein Curiosum stehen lassen; wie zum Beispiel unserer Gegenwart die unhistorische Betrachtungsart im Ganzen und Grossen fremd und unverständlich ist und deshalb als verwerflich oder mindestens als ein wenig verrückt zu gelten pflegt. Fragen Sie sich selbst, fordert uns David Hume auf, oder jeden ihrer Bekannten, ob sie die letzten zehn oder zwanzig Jahre ihres Lebens noch einmal zu durchleben wünschen. Nein! Aber die nächsten zwanzig werden besser sein, sagen sie —

“And from the dregs of life hope to recive,
What the first sprightly running could not give.”

Die, welche so antworten, sind die Historischen; der Blick in die Vergangenheit drängt zur Zukunft hin, feuert den Muth an, es noch länger mit dem Leben aufzunehmen, entzündet die Hoffnung, dass das Rechte noch komme, dass das Glück hinter dem Berge sitze, auf den wir zuschreiten. Denn die historischen Menschen glauben, dass der Sinn des Daseins im Processe liege, sie schauen nur deshalb rückwärts, um an der Betrachtung des bisherigen Processes die Gegenwart verstehen und die Zukunft heftiger begehren zu lernen. Jene Frage aber, deren erste Beantwortung wir gehört haben, kann auch einmal anders beantwortet werden: zwar im Resultat vielleicht wiederum mit einem Nein! Wir wollen die zehn Jahre nicht zum zweiten Male durchleben. Aber mit welcher Begründung? Mit der Begründung des un(über)historischen Menschen, welcher nicht im Processe das Heil sieht, sondern an jedem Menschen und jedem Erlebniss und wiederum in jedem durchlebten Zeitraum, in jedem Tage, an jeder Stunde zu erkennen meint, wozu überhaupt gelebt wird: so dass für ihn die Welt in jedem einzelnen Augenblicke fertig ist und ihr Ende erreicht. Was können zehn neue Jahre lehren, was die 10 alten, wenn sie noch einmal durchlebt würden, nicht bereits zu lehren vermochten! Ob nun der Sinn der Lehre Glück oder Resignation oder Tugend oder Busse ist, darüber sind die unhistorischen Menschen mit einander nie einig geworden, aber allen historischen Behandlungsarten des Vergangnen entgegen kommen sie zur vollen Einmüthigkeit des Satzes: das Vergangne und das Gegenwärtige ist eins und dasselbe, nämlich in aller Mannichfaltigkeit gleich und als Allgegenwart unvergänglicher Typen ein stillstehendes Gebilde von unverändertem Werthe und ewig gleicher Bedeutung. Wie die Hunderte verschiedener Sprachen denselben typisch festen Bedürfnissen des Menschen entsprechen, so dass einer, der diese Bedürfnisse verstände, aus allen Sprachen nichts Neues zu lernen vermöchte: so erleuchtet sich der unhistorische Mensch alle Geschicke der Völker und der Einzelnen von innen heraus, hellseherisch den Ursinn der wechselnden Hieroglyphen errathend und allmählich sogar der immer neu hinzuströmenden Zeichenschrift ausweichend: denn wie sollte er es, im unendlichen Überfluss des Geschehenden, nicht zur Sättigung bringen!

Solche Betrachtungsart ist bei uns selten und anstössig, denn wir fordern gerade Unersättlichkeit in der Betrachtung des Geschehenden und nennen die Völker, die mit diesem unersättlichen Drange weiter leben und, wie man sagt, immer “fortschreiten,” im ehrenden Sinne die “geschichtlichen” Völker; ja wir verachten die andersgesinnten, z. B. die Inder, und pflegen uns ihre Art aus heissem Clima und allgemeiner Trägheit, vor allem aus der sogenannten “Schwäche der Persönlichkeit” abzuleiten: als ob unhistorisch leben und denken immer das Zeichen der Entartung und der Stagnation sein müsse. Es quält unsre Gelehrten, mit der Herstellung einer indischen Geschichte so gar nicht fertig werden zu können: sie werden selber um ihre Ableitung der Litteraturgattungen nach occidentalischem Schema misstrauisch und zweifeln selbst in solchen Allgemeinheiten, ob z. B. eine so mächtige und ausgebildete Philosophie wie die Sankhya-Philosophie vor- oder nach-buddhaistisch sei: solcher Zweifel und Misserfolge wegen rächen sie sich dann durch jene Missachtung an so querköpfigen trägen und stagnirenden Völkern. Die historischen Menschen merken nicht, wie unhistorisch sie sind und wie auch ihre Beschäftigung mit der Geschichte nicht im Dienste der Erkenntniss, sondern des Lebens steht. Vielleicht betrachten hinwiederum die Inder unsre Gier nach dem Geschichtlichen und unsre Schätzung der “geschichtlichen” Völker und Menschen als ein occidentalisches Vorurtheil, oder sogar als eine Krankheit der Köpfe: “haben nicht so unhistorisch wie wir—werden sie sagen, auch alle jene Männer gelebt, die selbst ihr die Weisen nennt? Oder war Plato kein unhistorischer Mensch? Um einmal von euren gerühmten Griechen nur Einen, und nicht ganze Generationen, gegen euch vorzuführen. Und glaubt ihr im Ernste, dass Jemand durch ein Jahrtausend geschichtlicher Dinge um einen tüchtigen Schritt der Göttin Weisheit näher kommen müsse, als ein andrer, der von allen diesen Dingen nichts erfahren hat? Vielleicht ist sogar eure jetzige Manier, Geschichte zu treiben und zu fordern, erst recht der Ausdruck der sogenannten ‘schwachen Persönlichkeit’; wenigstens scheint uns gerade an euren starken Persönlichkeiten, euren historischen Grössen, herzlich wenig von dem specifischen ‘historischen Sinn,’ von der ‘geschichtlichen Objectivität,’ von der zur Pflicht gewordnen Belehrtheit in Jahreszahlen, Schlachtennamen und Völkergeistern sichtbar zu werden: welche Eigenschaften zu verstecken sie doch keinen Grund hatten, da sie unter euch und nicht unter uns lebten.”

Doch lassen wir die Inder zanken: mögen sie weiser sein als wir, wir wollen aber heute einmal unserer Unweisheit recht froh werden und uns als den “Thätigen und Fortschreitenden” einen guten Tag machen. Denn es soll über den Nutzen der Historie nachgedacht werden und zwar darüber, ob wir bereits den grösstmöglichen Nutzen, der von ihr zu gewinnen ist, gewonnen haben. Es lebe das occidentalische Vorurtheil für das Historische: sehen wir nur zu, dass wir, bei dem Glauben an den Fortschritt, auch innerhalb jenes “Vorurtheils” fortschreiten, nämlich jedenfalls irgendwohin, wo wir noch nicht standen.

Den grösstmöglichen Nutzen werden wir aber aus der Historie nur dann ziehen können, wenn wir uns über den Schaden, den sie etwa zufügen könnte, so gut als möglich zu verständigen wissen. Denn wenn man an jeder hypertrophischen Tugend bekanntlich nicht nur leiden, sondern auch zu Grunde gehen kann, so wird es der Würde der Historie schwerlich Abbruch thun, zu wissen, dass sie auch schaden kann, ja dass es möglich ist an ihr zu leiden und zu Grunde zu gehen. Soll man sich nun deshalb vor der Hypertrophie jeder Tugend hüten? Soll man auf den Nutzen der Historie verzichten, weil man Gefahr läuft bei einiger Hypertrophie derselben an ihr zu leiden? Oder spornt es vielleicht sogar den Muthigen an, zu erkennen, dass man an ihr und in ihr untergehen kann? Ist zuletzt es nicht das Ziel jedes Heroismus, im Untergang den grösstmöglichen Gewinn zu finden? Entscheide man sich, wie man wolle, bezweifle man die Hypertrophie der Historie, leugne man überhaupt, dass Historie eine Tugend sei—man wird damit verrathen, wie weit und wie tief man denkt, ja ob man überhaupt denkt: inzwischen aber wollen wir darüber berathen, in wie fern die Historie (das heisst, mit Erlaubniss meiner Leser: jede Beschäftigung mit Geschichte) auch schaden kann.

Kurzschreiben. Es ist schwer, kurz zu schreiben, sagt Winckelmann, auch nicht eines Jeden Werk; denn man kann in einer völligern Art zu schreiben nicht so leicht beim Wort genommen werden. Derjenige, der an Jemand schrieb: ich hatte nicht Zeit diesen Brief kürzer zu machen, erkannte, was die kurze Schreibart erfordert.

Ohne jedes Pathos. Fast keine Perioden. Keine Fragen. Wenig Bilder. Alles sehr gedrängt. Friedfertig. Keine Ironie. Keine Klimax. Das Logische betont, doch sehr kurz.

Bildung steht im Widerspruche zur Natur eines Menschen.

Was ergiebt sich, wenn man die Natur sich selbst entwickeln liesse, das heisst sie selbst unter lauter zufälligen Einwirkungen: sie würde auch gebildet, zufällig gebildet und geformt, aber nach der grenzenlosen Unvernunft der Natur, unter zahllosen Exemplaren ein schönes Exemplar. Sonst unzählige zerstörte Keime, zerstört entweder im Zwiespalt der innern Kräfte oder durch Einwirkung von aussen. Untergang entweder aus innerem Zwiespalt (während die Kräfte erstarken) oder von aussen her, durch Mangel an Lebensluft etc.

Neigung der Zeit für die starken Einseitigkeiten, weil sie doch wenigstens noch Lebenskraft der Natur verrathen: und allerdings ist Kraft der Natur die Voraussetzung. Schwächliche Naturen soll man gar nicht in den Erziehungsplan einrechnen; sie werden weder im Guten noch im Schlimmen viel zu bedeuten haben.

Es giebt zwei Maximen im Betreff der Erziehung: 1) man solle die Stärke eines Individuums bald erkennen und dann darauf hin alles richten, diese Stärke auf Kosten aller übrigen geringeren Kräfte auszubilden: so dass die Erziehung dann eben Leitung jener Kraft wird. 2) man solle alle vorhandenen Kräfte heranziehn und in ein harmonisches Verhältniss setzen, also die geringern, gerade der Überleitung, kräftigen, die überstarken schwächen. Woran soll man nun einen Maassstab haben? Das Glück des Einzelnen? Der Nutzen, den er dem Gemeinwesen erweist? Die partiellen sind nützlicher, die harmonischen sind glücklicher. Sofort entsteht diese Frage von Neuem: eine grosse Gemeinschaft, ein Staat, ein Volk: soll es eine partielle Kraft besonders ausbilden oder viele Kräfte? Im ersten Falle wird der Staat die partielle Ausbildung der Individuen nur ertragen, wenn die partiellen Eigenschaften in seinem Ziele liegen, d. h. er wird nur einen Theil der Individuen nach ihrer Stärke erziehen, bei den andern wird er nicht mehr nach Stärke und Schwäche sehen, sondern dass die bestimmte Eigenschaft, sei sie ursprünglich noch so schwach, jedenfalls entwickelt werde. Will er eine Harmonie, so kann er dies immer noch auf zwei Weisen: entweder durch harmonische Ausbildung aller Individuen, oder eine Harmonie der partiell ausgebildeten Individuen. Im letzten Falle wird er aus lauter widerstreitenden machtvollen Kräften eine Temperatur erzeugen, d. h. er muss die Stärken in ihrer partiellen Ausschliesslichkeit abhalten von der Feindseligkeit gegen einander, von der gegenwärtigen Zerstörung, er muss alle binden durch ein gemeinsames Ziel (Kirche, Staatsglück usw.).

Der letzteren Art ist Athen, der ersteren Sparta. Die erstere Art ist viel schwieriger und künstlicher, sie ist der Entartung am meisten ausgesetzt, sie bedarf eines überwachenden Arztes.

In unserer Zeit ist alles wüst und unklar. Der moderne Staat wird immer spartanischer. Es wäre möglich, dass die grössten und edelsten Kräfte durch Verkümmern und Überleiten versiegen und absterben. Denn ich bemerke, dass gerade die Wissenschaften und die Philosophie selbst dies vorbereiten. Sie sind keine Bollwerke mehr, weil sie kein eignes Ziel mehr haben dürfen: d. h. weil kein Gemeinwesen ihr Wesen mit in sein Ziel aufnimmt. So wäre denn geboten die Gründung eines Kulturstaates im Gegensatz zu den lügnerischen, die sich jetzt so nennen, als einer Art von Refugium der Kultur.

Das Glück des Einzelnen im Staate wird untergeordnet dem Gesammtwohl: was heisst das? Nicht dass die Minoritäten benutzt werden zum Wohle der Majoritäten. Sondern dass die Einzelnen dem Wohle der höchsten Einzelnen untergeordnet werden, dem Wohle der höchsten Exemplare. Die höchsten Einzelnen sind die schöpferischen Menschen, sei es die besten moralischen oder sonst im grossen Sinne nützlichen, also die reinsten Typen und Verbesserer der Menschheit. Nicht die Existenz eines Staates um jeden Preis, sondern dass die höchsten Exemplare in ihm leben können und schaffen können, ist das Ziel des Gemeinwesens. Das liegt auch der Entstehung der Staaten zu Grunde, nur dass man oft eine falsche Meinung hatte, was die höchsten Exemplare seien: oft die Eroberer usw. Dynasten. Ist die Existenz eines Staates nicht mehr zu erhalten, so dass die grossen Individuen in ihm nicht mehr leben können: so entsteht der schreckliche Noth- und Raubstaat: wo die stärksten Individuen sich an Stelle der besten setzen. Aufgabe des Staates nicht dass möglichst viele darin gut und sittlich leben: auf die Zahl kommt es nicht an: sondern dass überhaupt in ihm gut und schön gelebt werden könne: dass er die Basis einer Kultur abgäbe. Kurz: die edlere Menschlichkeit ist das Ziel des Staates, sein Zweck liegt ausser ihm, er ist Mittel.

Jetzt fehlt das, was alle partiellen Kräfte bindet: und so sehen wir alles feindselig gegen einander und alle edlen Kräfte in gegenseitigem aufreibendem Vernichtungskrieg. Dies soll an der Philosophie gezeigt werden: sie zerstört, weil sie durch nichts in Schranken gehalten wird. Der Philosoph ist zu einem gemeinschädlichen Wesen geworden. Er vernichtet Glück Tugend Kultur, endlich sich selbst.— Sonst muss sie ein Bündniss der bindenden Kraft sein, als Arzt der Kultur.

Anfang! Was! Harmonische Entwicklung! Soll man den, der Talent zur Bildhauerei hat, gewaltsam zur Musik nöthigen, wie Cellini von seinem Vater immer wieder zu dem lieblichen Hörnchen und zu dem verfluchten Pfeifen den Schuster zum Schneider machen? Was liegt an der Allerweltswissenschaft eines solchen Menschen!— Man verwechselt oft die schwachen Naturen mit den harmonischen. Vielmehr ist Harmonie da, wenn alles auf einen Mittelpunct, auf eine Cardinalkraft bezogen ist, nicht wenn zahlreiche schwache Kräfte zugleich spielen.

Der ästhetische Mensch soll der harmonische sein? Er ist nicht einmal ästhetisch verwendbar, er ist flach. Rafael ist doch gewiss harmonisch.

Was ist Beredsamkeit?

Sich verständlich machen? Doch das will auch der Maler, die Hieroglyphe, die Gebärde.

Sich durch Worte verständlich machen?

Geschriebene oder gesprochne macht keinen Unterschied hinsichtlich der Definition.

Aber da fällt Poesie und Prosa hinein. Nun giebt es auch in der Poesie Rhetorik, aber Poesie ist nicht ein Theil der Rhetorik.

Aber verständlich machen? Es ist doch nicht der Appell an den Verstand allein? Es giebt doch keine Rhetorik in der Mathematik.

Den fremden Intellect und Willen durch Worte erregen?

Aber das thut auch der Hitzkopf, der Betrunkene.

Mit Besonnenheit dies thun?

Aber dies thut auch der Betrüger, der Lügner. Ist es möglich, die Moralität mit in der Definition zu berücksichtigen? Keine Vorschrift sich zu verstellen.

Mit künstlerischer Besonnenheit dies thun?

Doch dies thut auch der Schauspieler und ist doch kein Redner (auch wenn er den Redner spielt, ist er noch etwas Anderes als der wirkliche Redner).

Aber der Zweck ist doch kein künstlerischer?

Nur das Mittel? Zu erinnern an die Baukunst.

Durch Worte mit künstlerischer Besonnenheit zu bewirken, dass jemand über eine Sache so denkt und fühlt wie man will.

Aber gehört das “Erreichen” zur Definition?

Nein. Auch wenn das Ziel nicht erreicht wird, ist immer noch Rhetorik da.

Der Redner bemüht sich, durch Anwendung von Worten und Gebärden, mit künstlerischer Besonnenheit, die von ihm Angeredeten denken und fühlen zu lassen, was er will.

Doch will man dies nicht auch in der Dialektik?

Wie wirkt man mit Worten auf den Verstand?

Wie auf das Gefühl?

Was unterscheidet den Redner vom leidenschaftlichen Sprecher, was vom Betrüger? Vom Schauspieler?

Im Grunde ist Dichter und Redner eins. Der spätere Unterschied ist welcher?

Ist es eine Kunst, eine Fertigkeit? Gewiss der Redner ist ein Künstler. Aber die frühesten Redner wissen nichts von Kunst? Sie haben sie als lebendige Praxis ererbt.

Das Wichtigste ist: Aufstellung des Themas.

Dann: Gliederung Zeichnung Architectur.

Dann: Colorit Ornamentik etc.

Der Redner im Gegensatz zum wissenschaftlichen Menschen.

Die Anwendung der Stratagemata der Dialectik auf die Rede.

Ein rechtes Problem ist die Ehrlichkeit und das Künstlerische: denke an Cicero und das Romanische Decorationsprincip.

Poetik. Rhetorik. Alte Philosophie. Mythologie. Staat.
Ethik.

Ein Versuch über die Griechen.

Staat. Ethik. Religion. Philosophie. Poetik. Rhetorik.

BEDRAENGNISS der PHILOSOPHIE

A. Noth der Zeit, Anforderungen an den Philosophen.

1. Hast.
2. Kein Bauen fürs Ewige (die neuen Häuser).
3. Die mattgewordene Religion.
4. Medicinische Moral. Naturalismus.
5. Geschwächte Logik (durch Historie, Naturwissenschaft).
6. Mangel an Erziehern.
7. Unnütze und gefährliche Complicirtheit von Bedürfnissen, Pflichten.
8. Vulkanischer Grund.

B. Angriffe auf die Philosophie.

1. Misstrauen der strengeren Methoden.
2. Die Geschichte nimmt den Systemen das Gültige.
3. Die Kirche hat die populäre Einwirkung an sich gerissen.
4. Der Staat verlangt Leben im Augenblick.

C. Bild der Philosophen.

1. Matt—Excess des Denkens wirkungslos (Kleist).
2. Sie finden den Punkt, wo das Gelehrte beginnt.
3. Pfaffenstreit.
4. Urzeiten.
5. Mangel der sittlichen grossen Vorbilder.
6. Conflikt zwischen Leben und Denken überall geduldet.
7. Mangelhafte Logik.
8. Die unsinnige Erziehung der Studenten.
9. Das Leben der Philosophen und ihre Genesis.

Ist Herr Ulrici weise? Weilt er auch nur im Gefolge der Weisheit als einer ihrer Liebhaber? Nein: betrübter Weise nein, und ich kann doch nichts davor, dass er kein Weiser ist. Es wäre ja so erhebend zu wissen, dass wir Deutschen einen Weisen von Halle, einen Weisen von München usw. besässen: und besonders ungern lassen wir uns Carrière, den Erfinder des Realidealismus und des hölzernen Eisens entschlüpfen: wäre er nur ein wenig mehr weise, wie gern wollten wir ihn als voll gelten lassen. Denn es ist eine Schande, dass die Nation nicht einmal Einen Weisen, sondern nur fünf Denkwirthe hat: und dass E. von Hartmann es merken lassen kann, was er weiss: dass es augenblicklich in Deutschland an Philosophen fehlt.

Wirkungen der kantischen Philosophie. Kleist.

Simplicität der Alten.

Nur soweit einer der Philosophie nachleben kann, soll er Philosophie haben: damit nicht Alles Worte werde (wie bei Plato, Brief 7).

1. Welche Wirkung hat die Philosophie jetzt auf die Philosophen geübt?— Sie leben so wie alle anderen Gelehrten, selbst Politiker. Schopenhauer ist schon eine Ausnahme. Sie zeichnen sich durch keine Sitten aus. Sie leben um’s Geld. Die fünf Denker der Augsburger Allgemeinen. Man betrachte das Leben ihrer höchsten Exemplare, Kant und Schopenhauer—ist das das Leben von Weisen? Es bleibt Wissenschaft: sie stehen zu ihrem Werke als Artisten, daher bei Schopenhauer die Begierde nach Erfolg. Es ist bequem, Philosoph zu sein: denn niemand macht an sie Ansprüche. Die erste Nacht des Diogenes. Sie beschäftigen sich mit lauter apices: Sokrates würde verlangen, dass man die Philosophie wieder zu den Menschen herab hole; es giebt keine oder eine ganz schlechte Popularphilosophie. Sie zeigen alle Untugenden der Zeit, die Hast voran, und schreiben darauf los. Sie schämen sich nicht zu lehren, sehr jung bereits.

Welche Wirkung der Philosophie verspürt man bei den Zöglingen der Philosophen, ich meine bei den Gebildeten? Es fehlt uns der beste Stoff der Unterhaltung, die feinere Ethik. Rameau’s Neffe.

Überwucherung der aesthetischen Gesichtspuncte für die Betrachtung der Grösse, des Lebens.

Das Wort Philosophie, auf deutsche Gelehrte und Schriftsteller angewendet, macht mir neuerdings Beschwerde: es scheint mir unpassend. Ich wollte, man vermiede es und spräche fürderhin, deutsch und kräftig, nur noch von Denkwirthschaft. Doch ich will erzählen, wie ich zu diesem Einfalle kam.

Ich bin so unbescheiden, zu dem “Volk der Denker” von der deutschen Denkwirthschaft (um nicht zu sagen Philosophie) zu reden. Wo lebt dieses Volk? wird der Ausländer fragen. Dort wo die fünf Denker leben, auf welche, als auf den Inbegriff deutscher Philosophie der Gegenwart, kürzlich an einer ausserordentlich öffentlichen Stelle aufmerksam gemacht wurde: Ulrici, Frohschammer, Huber, Carrière, Fichte. Was zwar den letztern anbetrifft, so ist es leicht, über ihn etwas Gutes zu sagen: denn selbst der böse Kraftmensch Büchner hat es gethan: “alle Menschen haben nach Herrn Fichte dem Jüngern von Geburt an einen sie begleitenden Geist: nur Herr Fichte hat keinen.” Aber auch in Betreff der übrigen vier Männer würde jener fanatische Freund des Stoffs mir zugeben, dass in ihnen etwas phosphorescirt, was in dem jüngern Fichte nicht phosphorescirt. Also: einer hat keinen Geist und die vier Übrigen phosphoresciren: in Bausch und Bogen: alle fünf philosophiren oder, um gut deutsch zu reden, sie treiben Denkwirthschaft. Auf sie aber wird das Ausland hingewiesen, um zu erkennen, dass wir Deutsche noch das Volk der Denker sind. Aus guten Gründen hat man E. von Hartmann nicht mit genannt: denn dieser besitzt wirklich, was der jüngere Fichte gerne hätte: ja er hat vermöge dieses Etwas das Volk jener fünf Denker, die Deutschen, auf eine recht unmanierliche Manier an der Nase herumgeführt: wonach es scheint, dass er nicht mehr an das Volk der Denker glaubt, und wahrscheinlich—was schlimmer ist—nicht einmal mehr an die fünf Denkwirthe. Nur aber, wer an sie glaubt, wird jetzt selig gesprochen: deshalb fehlt Hartmann unter den berühmten Namen des deutschen Reichs. Denn er hat Geist, und nur den Armen im Geiste gehört jetzt das “Reich.”

Die Professoren der Philosophie üben nicht mehr Fertigkeiten ein, nicht einmal mehr das Disputiren. Die Logik, so wie sie gelehrt wird, ist ganz nutzlos. Aber die Lehrer sind schon viel zu jung, um mehr sein zu können als wissenschaftliche Anlerner: wie sollten sie erziehen, zur Weisheit?

Tugend, ein altmodisches Wort. Man denke nur an die jungen Gymnasiallehrer, wenn die den ethischen Erzieher abgeben wollten!

Es ist mit den Wissenschaften wie mit den Bäumen: man kann sieh nur an dem derben Stamm festhalten: an den obersten Ästen nicht mehr, man fällt herab und zerbricht meistens noch die Äste. So steht es mit der Erkenntnisstheorie.

Welches Nachdenken, welche Vertrautheit mit der Seele zu Zeiten Diderots und Friedrich des Grossen! Selbst die Minna von Barnhelm, durch und durch auf französischer Gesellschaftssprache aufgebaut, ist jetzt zu fein. Wir sind rohe Naturalisten.

Ich möchte, dass jemand zeigte, wie wir in unserer Verherrlichung des ethischen Naturalismus vollständig zu Jesuiten geworden sind. Wir lieben das Natürliche, als Ästhetiker, nicht als Ethiker: aber es giebt keine Ethiker. Man denke nur an Schleiermacher.

Das Wichtigste an der Weisheit ist, dass sie den Menschen abhält, vom Augenblick beherrscht zu werden. Sie ist deshalb nicht zeitungsgemäss: ihre Absicht ist, den Menschen für alle Schicksalsschläge gleich fest hinzustellen, für alle Zeiten zu wappnen. Sie ist wenig national.

Auch Montaigne ist den Alten gegenüber ein Naturalist der Ethik, aber ein grenzenlos reicher und denkender. Wir sind gedankenlose Naturalisten und zwar mit allem Wissen.

Die Sympathie für die Urzustände ist recht die Liebhaberei der Zeit. So ein Unsinn, dass eine Descendenzlehre gar religionsmässig gelehrt werden kann! Die Freude liegt darin, dass nichts Festes da ist, nichts Ewiges und Unverbrüchliches.

Es fehlen die ethischen Berühmtheiten; entschieden fehlt der Sinn dafür, sie anzuerkennen. Dagegen spukt die Theorie der Kraft. Ein Beispiel: einer sagt, Hegel ist ein schlechter Stilist: der andere: aber er ist so reich an originellen und volksthümlichen Wendungen. Das trifft aber das Material allein: der Stilist zeigt sich nicht darin, dass er schönen Marmor hat, sondern wie er ihn behaut. Ebenso im Ethischen.

Nach Ruhe der Seele haben die Philosophen immer gestrebt: jetzt nach unbedingter Unruhe: so dass der Mensch in seinem Amte, seinem Geschäfte ganz aufgeht. Die Tyrannei der Presse wird sich kein Philosoph gefallen lassen: bei Goethe durften nur Wochennummern und Hefte erscheinen.

Es giebt eine Kunst, sich die Dinge nur durch Worte und Namen, die man ihnen beilegt, fernzuhalten: ein Fremdwort macht uns oft das fremd, was wir sonst recht gut aus der Nähe kennen. Sage ich Weisheit und Liebe zur Weisheit, so empfinde ich gewiss etwas Heimischeres, Wirksameres als wenn ich Philosophie sage: aber wie gesagt, es ist mitunter eben die Kunst, sich die Dinge nicht zu nah kommen zu lassen. Liegt doch in den heimischen Worten oft so viel Beschämendes! Denn wer würde sich nicht schämen, sich als Weisen oder auch nur als werdenden Weisen zu bezeichnen! Aber als einen Philosophen? Das will jedermann so leicht über die Zunge: etwa so leicht als jeder den. Titel Doctor trägt, ohne jemals an die so anmaassliche Confession, die in ihm liegt, Lehrer zu sein, zu denken. Nehmen wir also an, dass das Fremdwort Philosoph von der Scham und Bescheidenheit eingegeben ist: oder wäre es wahr, dass vielleicht gar keine Liebe zur Weisheit da ist, und die fremdländische Bezeichnung, etwa wie bei dem Worte “Doctor” nur den Mangel an Inhalt, die Leere des Begriffs verhüllen soll? Es ist mitunter ausserordentlich schwer, das Vorhandensein einer Sache nachzuweisen: so verquickt, übersetzt, versteckt, so diluirt und abgeschwächt ist sie, während die Namen beharrlich sind und Verführet obendrein. ist das, was wir jetzt Philosophie nennen, wirklich Liebe zur Weisheit? Und giebt es jetzt überhaupt wahre Freunde der Weisheit? Setzen wir ungescheut Liebe zur Weisheit an Stelle des Wortes Philosophie: es wird schon herauskommen, ob sie sich decken.

Unbekanntschaft mit Plutarch. Montaigne über ihn. Der wirksamste Autor (bei Smiles). Ob ein neuer Plutarch auch nur möglich wäre? Wir leben ja alle in einer stillosen naturalistischen Sittlichkeit; wir halten die antiken Gestalten leicht für deklamatorisch.

Das Christenthum hat höhere Formen gezeigt: aber die grössere Menge ist zurückgefallen. Es ist jetzt so schwer, zur Simplicität der Alten wieder zurückzukehren.

Die Jesuiten schwächten und milderten die Ansprüche des Christenthums, um doch seine Macht noch zu behaupten. Der Protestantismus begann mit der Erklärung von Adiaphora in grösster Masse.

Gracian zeigt eine Weisheit und Klugheit in der Lebenserfahrung, damit sich jetzt nichts vergleichen lässt. Wir sind wohl die Mikroskopiker des Wirklichen, unsre Romane verstehen zu sehen (Balzac, Dickens), nur zu fordern und zu erklären versteht niemand.

Die Neigung zur Mystik ist doch bei unsern Philosophen zugleich eine Flucht aus der handgreiflichen Ethik. Dort giebt es keine Forderungen mehr, noch Genie’s der Güte, des transscendenten Mitleids. Wird die Imputabilität in das Wesen verlegt, so sind die antiken Moralsysteme sinnlos.

Die Philosophen wollen der Wissenschaft entfliehen: von ihr werden sie gejagt. Man sieht, worin sie schwach ist. Sie geht nicht mehr voran: weil sie selbst nur Wissenschaft ist, allmählich nur Grenzwächterschaft.

Entwurf der “Unzeitgemässen Betrachtungen.”

1. Der Bildungsphilister.
2. Geschichte.
3. Philosoph.
4. Gelehrte.
5. Kunst.
6. Lehrer.
7. Religion.
8. Staat Krieg Nation.
9. Presse.
10. Naturwissenschaft.
11. Volk Gesellschaft.
12. Verkehr.
13. Sprache.

О пользе и вреде
истории.

Стадо животных пасется невдалеке от человека: животные не знают, что было вчера и что есть сегодня, скачут, жуют траву, отдыхают, переваривают пищу, снова скачут, и так с утра до вечера и изо дня в день, на короткой привязи со всеми их довольством и страданиями, а именно привязанные к столбу мгновения, но этим не обиженные и на это не досадующие. Видеть это человеку тяжело, поскольку он считает себя выше животных и все же завидует их счастью, ибо он хочет того же - не знать ни печали, ни пресыщения, как не знают их животные, но хочет он этого напрасно и не имеет никакой надежды.

Ах, как же я тебе завидую!
Не потому только, что ты, кажется, свободен
Почти от всех страданий.
Что ты в мгновение ока забываешь
Боль, и утраты, и страх.
Но больше всего потому,
Что тебя никогда не мучает пресыщение!

Мы вздыхаем и жалуемся, что никогда не избавиться нам от груза прошлого и мы всегда будем нести на себе его цепи. В то время как животные кажутся нам счастливыми, потому что им не знакомо пресыщение, они тотчас же забывают, и каждое пережитое мгновение умирает в них, погружаясь в туман и ночь. Оно растворяется в настоящем, как целое число растворяется в другом числе, не оставляя никаких дробей, оно является целиком и полностью тем, что оно и есть в каждый данный момент, не ведая актерства и намеренного сокрытия самого себя. Мы же, напротив, все страдаем от темных и нерастворимых осадков прошлого и всегда не таковы, какими кажемся: вот почему нас, как воспоминание об утраченном рае, волнует зрелище пасущегося стада или зрелище ребенка, который поблизости от нас в таком кратком и блаженном неведении играет между вратами прошлого и вратами будущего. И кому же придет в голову помешать его игре, отнять у него способность к забвению! Мы ведь знаем, что со словом «было» начинается борьба и страдание, и мы вступаем в жизнь, которая представляет собой не знающий завершения Imperfectum. Когда же смерть приносит наконец желанное забвение, то она похищает у нас одновременно и настоящее, и саму жизнь, накладывая свою печать на ту истину, что наше существование есть непрерывный уход в прошлое, вечный Imperfectum, т.е. вещь, которая постоянно противоречит самой себе, себя отрицает и пожирает.

Мы должны, следовательно, рассматривать прошлое, претерпевать его - такова наша человеческая судьба. Под этим тяжким ярмом нам приходится становиться твердыми; и если кто-то станет очень твердым, то, возможно, он возвысится до того, что будет даже воспевать человеческую судьбу именно потому, что прошлое в нас не умирает и, подобно введенной в организм капле чужой крови, увлекает нас все дальше, вверх по лестнице, ведущей к тому, что люди называют великим, удивительным, бессмертным, божественным.

Рассматривая прошлое, мы по крайней мере можем выбрать между двумя различными способами, которые я для ясности хотел бы обозначить как исторический и неисторический. Не следует только думать, что за названием первого скрывается похвала, а за названием второго - порицание. Думать так означало бы смешение неисторического способа с дурно понятым историческим, когда исторический взгляд на вещи страдает незрелостью или искажениями. Нет, он есть sui generis и sui juris и имеет не меньшие права, чем способ исторический, несмотря на то, что отдельные времена и народы признают обычно, в зависимости от того, во власти какого из способов находятся они сами, только один из них, второй же считают вообще непонятным и допускают его в лучшем случае в качестве курьеза. Так, нашей современности неисторический способ принципиально чужд, непонятен и потому считается неверным или по крайней мере несколько ненормальным. Спросите самих себя, призывает Дэвид Юм, или кого-нибудь из своих знакомых, хотели бы они еще раз пережить последние 10 или 20 лет своей жизни. Нет! Следующие двадцать будут лучше, скажут они —

«And from the dregs of life hope to receive,
What the first sprightly running could not give».

Те, кто так ответит, - люди исторические; взгляд в прошлое вызывает у них стремление к будущему, воспламеняет в них решимость продолжать жизненную борьбу, зажигает надежду на то, что правильное еще придет, что счастье прячется за той горой, к которой они направляются. Ибо исторические люди верят, что смысл существования заключается в процессе, и назад они оглядываются только затем, чтобы, изучив предшествующие стадии процесса, понять настоящее и сильнее желать будущего. Но на тот же вопрос дается иногда и другой ответ: правда, и он сведется в результате, может быть, к тому же «нет!». Мы не хотим пережить эти 10 лет во второй раз. Но чем это обосновать? То будет обоснование не(над)исторического человека, который полагает, что каждый человек и каждое переживание, каждый прожитый день и час позволяют понять, для чего мы вообще живем: мир в каждое отдельное мгновение представляется ему готовым и завершенным. Чему могут научить новые 10 лет такому, чему не смогли научить 10 старых! Заключается ли смысл учения в счастье, в смирении, в добродетели или в раскаянии? В этом неисторические люди никогда не были между собой согласны, но они единодушно приходят к выводу: прошлое и настоящее - это единство и тождество, они равны друг другу во всем их многообразии и в качестве постоянного существования непреходящих типов представляют собой неподвижное образование, обладающее неизменной ценностью и одинаковым значением. Сотни различных языков соответствуют тем же типически неизменным потребностям человека, так что тот, кто понял бы сущность этих потребностей, не смог бы из всех этих языков извлечь никакого нового знания. Так и неисторический человек освещает своим внутренним светом судьбы всех народов и отдельных личностей, угадывая в своем ясновидении изначальный смысл изменчивых иероглифов и даже уклоняясь от притока все новых знаков: ибо как же может он не пресытиться среди бесконечного потока событий!

У нас такой подход редок и малоприемлем, ибо в исследовании прошлого мы требуем ненасытности и называем народы, которые живут и, как принято говорить, движутся по пути прогресса с этим стремлением, в положительном смысле «историческими» народами. Мы даже презираем тех, кто мыслит по-иному, напр. индусов, и объясняем себе их подход жарким климатом, присущей им косностью и прежде всего тем, что у них якобы «ослаблена личность»; как будто жить и мыслить неисторически - это признак вырождения и стагнации. Наших ученых мучает, что они никак не могут справиться с воссозданием истории Индии; они и сами не уверены в выведенной ими по западному образцу системе литературных жанров и сомневаются в отношении наиболее общих положений, напр. в том, является ли такая сильная и развитая философия, как учение Санкхьи, до- или постбуддистской. В отместку за свои сомнения и неудачи они с презрением относятся к этим народам как строптивым, косным и неподвижным. Исторические люди не замечают, насколько они неисторичны, насколько их собственный подход к истории служит не познанию, а жизни. Может быть, индийцы со своей стороны расценивают нашу жадность до истории, нашу оценку исторических народов и людей как западный предрассудок или даже как умственную болезнь. «Разве не так же неисторически, как и мы, - спросят они, - жили все те мужи, которые и у вас слывут мудрецами? Или, может быть, Платон не был неисторическим человеком? - если выбрать из всех ваших прославленных греков лишь одного и не опровергать вас примерами целых поколений. И неужели вы всерьез полагаете, что некто, переживший тысячелетие, наполненное историческими событиями, должен намного ближе подойти к Богине Мудрости, чем другой, который ничего из этого не пережил? Может быть, именно ваша сегодняшняя манера заниматься историей, ваши к ней требования и есть прежде всего выражение так называемой ослабленной личности", по крайней мере нам кажется, что именно в ваших сильных личностях, в великих людях вашей истории чрезвычайно мало этого самого "исторического сознания", "исторической объективности”, обязательного для вас знания дат, знания великих сражений и народных характеров: едва ли у них была необходимость скрывать такого рода осведомленность, ибо жили-то они среди вас, а не среди нас».

Но предоставим индусам брюзжать сколько захочется; пусть они мудрее, сегодня мы можем порадоваться нехватке у нас мудрости и отдать должное своей склонности к «деятельной жизни и к прогрессу». Ибо речь пойдет о пользе истории, а именно о том, удалось ли нам уже извлечь из нее всю ту пользу, которую из нее можно извлечь. Да здравствует наш предрассудок, наш западный интерес к истории! Посмотрим же, прогрессируем ли мы при нашей вере в прогресс, в рамках этих наших «предрассудков», движемся ли мы хотя бы куда-нибудь, где мы еще не были?

Извлечь максимальную пользу из истории мы сможем, однако, только в том случае, если поймем, какой вред может она нам нанести. Известно, что от любой гипертрофированной добродетели можно не только пострадать, но и погибнуть, и потому достоинство истории едва ли будет ущемлено знанием того, что и она может приносить вред, что и от нее можно страдать и можно погибнуть. Следует ли по этой причине остерегаться любой гипертрофированной добродетели? Следует ли отказаться от пользы истории потому, что при ее гипертрофии существует опасность от нее пострадать? Или, быть может, знание о том, что от нее и в ней можно погибнуть, только подстегивает отважную душу? Не является ли, наконец, целью всякого героизма, получить наибольший выигрыш именно от гибели? Думай как хочешь, сомневайся в гипертрофии истории, вообще отрицай, что верить в историю - это добродетель, во всяком случае это покажет, насколько перспективно и глубоко ты думаешь, думаешь ли вообще: пока что мы хотели бы обсудить вопрос о том, насколько история (т.е., с позволения моих читателей, любые занятия историей) способна также наносить вред.

Писать коротко. Писать коротко очень трудно, говорит Винкельман, и удается это далеко не каждому; когда автор пишет более пространно, его не так легко поймать на слове. Человек, написавший своему корреспонденту: у меня не было времени сделать это письмо короче, знал, чего стоит краткость.

Никакого пафоса. Почти никаких периодов. Никаких вопросов. Мало образов. Все очень сжато. Миролюбиво. Без иронии. Без климакса. Подчеркнуть логику, но очень кратко.

Образование противоречит природе человека.

Что выйдет, если позволить природе развиваться самой, т.е. при сплошь случайных воздействиях: она бы и сформировалась, случайно сформировалась, но в соответствии с безграничным неразумием природы; на бесчисленное количество экземпляров пришелся бы один удачный. В остальном — бессчетное число зародышей, погибших либо в борьбе внутренних сил, либо под воздействием извне. Гибель или в результате внутреннего противоречия (по мере укрепления разнонаправленных сил), или извне, от недостатка жизненного пространства и т.д.

Склонность эпохи к ярко выраженным односторонностям, ибо они свидетельствуют еще по крайней мере о жизненной силе природы: повсюду сила природы выступает предпосылкой. Ослабленные натуры совсем не стоит учитывать в плане воспитания; они немного значат и в добром, и в злом.

Относительно воспитания важны две максимы: 1) следует как можно скорее распознать силу индивида и затем все направить на то, чтобы обеспечить формирование этой силы за счет всех других, выраженных слабее; 2) следует привлекать все имеющиеся в наличии силы и создать между ними гармоническое отношение: слабые, требующие переключения, усилить, сильные, сверхсильные ослабить. Что принять в качестве масштаба? Счастье отдельного человека? Пользу, которую он приносит обществу? Специализированные люди полезнее, гармоничные — счастливее. Тот же вопрос сразу возникает вновь: большое сообщество, государство, народ — должны ли они развивать в себе отдельные специальные силы или многие? В первом случае государство будет способно вынести специальное формирование индивидов лишь постольку, поскольку специальные свойства отвечают его собственной цели, т. е. оно будет воспитывать с ориентацией на сильную сторону часть индивидов, а в остальных случаях будет ориентироваться не на силу и слабость, а следить за тем, чтобы определенное свойство, каким бы слабым оно изначально ни было, получило все же развитие. Если государство желает гармонии, то добиваться этого оно может двумя способами: либо путем гармонического развития всех индивидов, либо путем гармонизации индивидов со специальным развитием. В последнем случае оно будет стремиться к согласованию противоборствующих сил, т. е. удерживать сильные стороны в их исключительности от враждебности друг к другу, взаимного разрушения, и попытается все объединить общей целью (церковь, успехи государства и т. д.).

Последний способ — это Афины, первый — Спарта. Первый способ значительно труднее и искусственнее, он в большей степени подвержен вырождению, нуждается в контроле со стороны врача.

В наше время все спутанно и неясно. Современное государство становится все более спартанским. Не исключено, что благороднейшие силы иссякнут и отомрут вследствие увядания и переключения. Ибо я замечаю, что именно философия и науки подготовляют это сами. Они более не оплот, так как лишились своей собственной цели; т. е. ни одно сообщество не включает их больше в свою цель. Было бы необходимо основать культурное государство, противопоставленное тому лживому, которое теперь так себя называет, чтобы оно стало оплотом культуры.

Счастье единицы в государстве подчиняется общественному благу: что это означает? Речь не о том, что меньшинство используется на благо большинству, а о том, что отдельные люди подчиняются благу высшей личности, высшего экземпляра. Высшие индивиды — это творческие люди, будь то лучшие в моральном отношении или полезные в широком смысле, т. е. наиболее чистый тип, усовершенствующий человечество. Не существование государства любой ценой, а возможность для высших экземпляров жить и творить в государстве — вот цель общества. Она лежит и в основе возникновения государств, но только часто мнение о том, кто есть высшие люди, бывало ошибочным: нередко таковым считали завоевателя и т. д. Династии. Если существование государства невозможно больше поддерживать, настолько, что великие индивиды не могут в нем жить, то возникает страшное государство, основанное на нужде и разбое: место лучших индивидов занимают сильнейшие. Задача государства не в том, чтобы как можно больше людей жило в нем хорошо и нравственно — дело не в количестве, — но в том, чтобы существовала возможность жить доброй и прекрасной жизнью, чтобы оно служило базисом культуры. Короче: облагороженное человечество — вот цель государства, его цель находится вне его, оно само — только средство.

Нынче нет начала, способного объединить все частные силы, и потому мы видим всеобщую враждебность, все благородные силы находятся в состоянии взаимной, истощающей их войны на уничтожение. Это следует показать на примере философии: она разрушает, потому что ничто не удерживает ее в рамках. Философ сделался существом вредоносным для всех. Он уничтожает счастье, добродетель, культуру, наконец и самого себя. — Между тем философия должна быть союзом объединяющих сил, врачом культуры.

Начало! Что! Гармоническое развитие! Следует ли того, кто обладает талантом скульптора, насильно принуждать к музыке, как отец Челлини упорно принуждал его играть на рожке и приучал к этому проклятому свисту — делать сапожника портным? Зачем нужны общедоступные знания такому человеку! — Мы часто путаем слабые натуры с гармоническими. Гармония скорее всего возникает тогда, когда все стягивается к одному центру, к одной кардинальной способности, а не когда многочисленные слабые силы устраивают концерт одновременно.

Должен ли эстетический человек быть гармоничным? Он лишен даже и эстетического применения, он лишен глубины. Рафаэль несомненно гармоничен.

Что есть красноречие?

Быть понятным? Но этого хочет и художник, иероглифы, жесты.

Понятно изъясняться словами?

Написанное это слово или произнесенное, на дефиницию не влияет.

Но сюда относится и поэзия, и проза. Да, риторика есть и в поэзии, но поэзия не часть риторики.

Но добиться понимания? Это ведь не обращение к одному только рассудку? Нет же ведь риторики в математике.

Словами возбудить деятельность чужого интеллекта и чужой воли?

Но это делает и разгоряченный человек, пьяный.

Делать это благоразумно?

Но так поступает и обманщик, лжец. Можно ли учесть в дефиниции моральность? Отсутствие предписания притворяться.

Делать это с благоразумием художника?

Но это делает и актер, а он ведь не оратор (даже если он играет роль оратора, он все же нечто иное, чем настоящий оратор).

Но цель ведь не эстетическая?

Только средство? Вспомнить об архитектуре.

Посредством слов способствовать с благоразумием художника тому, чтобы кто-либо думал или чувствовал в отношении какого-либо дела так, как это желательно.

Но относится ли «достижение» к дефиниции?

Нет. И когда цель не достигается, риторика все же имеет место.

Оратор старается посредством слов и жестов, с благоразумием художника, заставить тех, к кому он обращается с речью, думать и чувствовать то, что хочет он.

Но не того ли же пытаются достичь с помощью диалектики?

Как словами оказывается воздействие на рассудок?

Как на чувство?

Что отличает оратора от человека, говорящего со страстью, от обманщика? От актера?

В сущности, поэт и оратор — одно и то же. Каково позднейшее разделение их?

Искусство ли это, умение ли? Конечно, оратор — это художник. Но самые ранние ораторы, знали ли они об искусстве? Они унаследовали его как живую практику.

Важнее всего: выдвижение темы.

Затем: членение, рисунок, архитектура.

Затем: орнаментика и т. д.

Оратор в противопоставлении научному человеку.

Применение stratagemata диалектики к речи.

Подлинная проблема — честность и художественное: подумать о Цицероне и романском принципе декоративности.

Поэтика. Риторика. Древняя философия. Мифология. Государство.
Этика.

Опыт о греках.

Государство. Этика. Религия. Философия. Поэтика. Риторика.

БЕДСТВИЕ ФИЛОСОФИИ

A. Нужды времени, требования к философу.

1. Спешка.
2. Не строить для вечности (новые дома).
3. Выцветшая религия.
4. Медицинская мораль. Натурализм.
5. Ослабленная логика (историей, естественными науками).
6. Отсутствие воспитателей.
7. Бесполезная и опасная усложненность потребностей, обязанностей.
8. Вулканическая почва.

B. Нападки на философию.

1. Недоверие со стороны более строгих методов.
2. История лишает значения системы.
3. Церковь присвоила популярные эффекты.
4. Государство требует жить мгновением.

C. Образ философа.

1. Блеклость — эксцесс мышления не эффективен (Клейст).
2. Они находят точку, в которой начинается ученый.
3. Поповский спор.
4. Древнейшие времена.
5. Отсутствие великих образцов нравственности.
6. Всеобщая терпимость по отношению к конфликту между жизнью и мыслью.
7. Ущербная логика.
8. Бессмысленное воспитание студентов.
9. Жизнь философов и их генезис.

Разве господин Ульрици мудрец? Разве его только и увидишь в свите Мудрости, словно одного из ее любимцев? Нет: к огорчению моему, нет, и ничего не поделаешь, он не мудрец. Ах, как было бы великолепно думать, что у нас, немцев, есть мудрец в Галле, мудрец в Мюнхене и т. д.: и особенно неохотно смотрим мы на то, как ускользает от нас Карьер, изобретатель реал-идеализма и деревянного железа: будь он хотя бы чуть-чуть менее мудр, как охотно признали бы мы его значение. Ибо это ведь позор, что нация не имеет ни одного мудреца, а только пять заведующих мышлением, и что Э. фон Гартман дает нам понять то, что знает сам: в данный момент философов в Германии нет.

Влияние кантовской философии. Клейст.

Наивность древних.

Только если можешь жить как философ, можно сказать, что у тебя есть философия: иначе все только слова (как у Платона, письмо 7).

1. Какое влияние философия оказывает сегодня на философов? — Они живут так же, как все остальные ученые, даже политики. Шопенгауэр — уже исключение. Они не отличаются какими-либо особыми нравами. Живут ради денег. Пять мыслителей из «Всеобщей Аугсбургской газеты». Всмотримся в жизнь высших экземпляров, Канта и Шопенгауэра — это ли жизнь мудрецов? Остается наука: философы относятся к своему труду как артисты, отсюда у Шопенгауэра тяга к успеху. Быть философом — удобно: на них никто не претендует. Первая ночь Диогена. Они занимаются сплошными apices; Сократ потребовал бы, чтобы философия снова спустилась к людям; популярной философии нет, а если и есть, то очень плохая. Философы обнаруживают все пороки времени, прежде всего торопливость, и строчат без остановки. Они не стесняются учить, даже будучи еще очень молодыми.

Какое влияние философии чувствуется в тех, кого они воспитывают, я имею в виду образованных людей? У нас нет хорошей основы для ведения беседы, утонченной этики. Племянник Рамо.

Засилье эстетической точки зрения при рассмотрении величия жизни.

Слово «философия» в применении к немецким ученым и писателям доставляет мне в настоящий момент затруднения и кажется мне неподходящим. Я хотел бы его избежать и говорить пока что по-немецки без обиняков, только о хозяйстве мысли. Хочу рассказать, как я пришел к этому заключению.

Я настолько нескромен, что решаюсь говорить с «народом мыслителей» о немецком хозяйстве мысли (чтобы не говорить о философии). Где живет этот народ? — спросит иностранец. Там, где проживают пятеро мыслителей, на которых, как на воплощение современной немецкой философии, недавно было публично обращено всеобщее внимание: Ульрици, Фрошаммер, Губер, Карьер, Фихте. Что касается последнего, то о нем не составляет труда сказать нечто хорошее, так поступил даже злой гений Бюхнер: «Согласно господину Фихте-младшему, все люди с рождения имеют сопровождающего их духа, только у господина Фихте его нет». Но относительно остальных четырех мужей этот фанатический друг всего материального согласился бы со мной, что в них фосфоресцирует нечто, что в господине Фихте не фосфоресцирует. Итак: у одного нет духа, а четверо остальных фосфоресцируют, все вместе, оптом: все пятеро занимаются философией или, говоря на хорошем немецком, хозяйством мысли. На них и призывают обратить внимание заграницу, чтобы убедиться, насколько мы, немцы, все еще народ мыслителей. С полным основанием Э. фон Гартман рядом с ними назван не был: ибо он действительно обладает тем, что так хотел бы иметь младший Фихте, более того, при помощи этого нечто ему с успехом и весьма неподобающим образом удается водить за нос немцев, народ тех самых пяти мыслителей. Из чего можно заключить, что в народ мыслителей он больше не верит и, вероятно, — что еще хуже — не верит даже и в пятерых хозяйственников мысли. Однако к сонму святых причисляется нынче лишь тот, кто в них верит: вот почему имени Гартмана нет среди имен знаменитых людей германского рейха. Ведь у него есть дух, а «царством» владеют сегодня только нищие духом.

Профессора философии не развивают больше у своих учеников навыки мышления и даже умение вести дискуссию. Логика, как ее преподают, совершенно бесполезна. Да и учителя слишком молоды, чтобы научить чему-то большему, чем стандартные приемы научной работы. Так могут ли они быть воспитателями, вести к истине?

Добродетель, старомодное слово. Достаточно только подумать о молодых гимназических учителях, если бы они захотели выступать в роли наставников в вопросах морали.

С науками дело обстоит как с деревьями: удержаться можно только за крепкий ствол: за верхние ветки нельзя, тогда падаешь и к тому же ломаешь ветви. Так и с теорией познания.

Какая вдумчивость, какое знание души отличает времена Дидро и Фридриха Великого! Даже Минна фон Барнхельм, сплошь выстроенная на языке французского светского общества, кажется сегодня слишком утонченной. Мы — грубые натуралисты.

Я хотел бы, чтобы кто-нибудь показал, насколько целиком и полностью мы с нашим прославлением этического натурализма стали иезуитами. Мы любим естественное как эстетики, не как этики: но этиков у нас и не существует. Достаточно вспомнить о Шлейермахере.

Самое важное в мудрости то, что она удерживает людей от признания над собой власти момента. Потому она вне времени: ее цель — укрепить человека, чтобы он любые удары судьбы умел выносить с одинаковой стойкостью, вооружить его для противостояния любому времени.

По сравнению с древними Монтень также этический натуралист, хотя безгранично богатый и мыслящий. Мы — натуралисты бездумные, причем об этом прекрасно знаем.

Симпатия к древности — прямо-таки страсть современности. Какой абсурд, что эволюционное учение принимается даже религией! Радость заключается в том, что нет ничего прочного, ничего вечного и нерушимого.

Отсутствие этических знаменитостей; решительно никакой готовности к их признанию. Теория силы, напротив, является повсюду как призрак. Пример: один говорит, что Гегель плохой стилист; другой — но он богат оригинальными и народными выражениями. Но это же относится только к материалу, искусство стилиста проявляется не в том, что у него имеется красивый мрамор, а в том, как он его обрабатывает. Так же и в этике.

Философы всегда стремились к безмятежности духа — сегодня они стремятся к состоянию абсолютно неспокойному: человек всецело растворяется в своей должности, в своем занятии. Тирании прессы не потерпит ни один философ: у Гёте в доме разрешалось держать только еженедельники и брошюры.

Существует искусство отстранять от себя вещи одними только словами и именами, которые им дают: иностранное слово нередко делает для нас чужим то, что мы очень хорошо знаем как нечто близкое. Если я говорю о мудрости и любви к мудрости, то я, конечно, ощущаю, что речь идет о чем-то более родном, более волнующем, чем если я скажу — «философия»: но, как сказано, нередко это именно искусство — не подпускать вещи к себе слишком близко. Ведь как часто в словах родного языка звучит что-то постыдное. Ибо кто же не устыдится назвать себя мудрецом или даже только начинающим мудрецом! А философом? Это каждый произносит с большой легкостью, с той же, с какой каждый носит титул доктора, ничуть не задумываясь о том, что он содержит в себе трудное обязательство думать, быть учителем. Предположим, что иностранное слово «философ» внушено стыдом и скромностью: или верно, быть может, что ни о какой любви к мудрости тут нет и речи, и иностранное название, так же как и слово «доктор», призвано лишь прикрывать отсутствие содержания, пустоту понятия? Временами бывает чрезвычайно трудно доказать существование какой-либо вещи: так она переплетена с другими, извращена, спрятана, разбавлена и ослаблена, тогда как имена постоянны и соблазнители настойчивы. Является ли то, что нынче именуется философией, действительно любовью к мудрости? И остались ли теперь вообще истинные друзья мудрости? Заменим же, не робея, слово «философия» словами любовь к мудрости, и посмотрим, совпадают ли они.

Незнание Плутарха. Монтень выше, чем он. Самый влиятельный автор (по Смайлсу). Возможен ли вообще новый Плутарх? Ведь все мы живем в лишенной стиля атмосфере натуралистической нравственности; фигуры античности часто кажутся нам декламациями.

Христианство достигло более высоких форм, но широкие массы возвратились к низшей ступени. Теперь очень трудно вернуться к простоте древних.

Иезуиты ослабили и смягчили претензии христианства для того, чтобы утвердить и свою власть. Протестантизм начал с объявления adiaphora в широчайших массах.

Грациан обнаруживает такую мудрость и ум в сфере житейского опыта, с которыми сегодня ничто не может сравниться. Мы умеем брать действительность под микроскоп, наши романисты умеют видеть (Бальзак, Диккенс), но только требовать и объяснять не умеет никто.

Склонность наших философов к мистике есть в то же время бегство от очевидной этики. Там не существует больше ни требований, ни гениев доброты, ни трансцендентного сострадания. Когда вменяемость переносится в сущность, античные системы морали лишаются смысла.

Философы стремятся избегнуть влияния науки: она их гонит. Видно, в чем ее слабость. Она больше не движется вперед, потому что она сама всего лишь наука, она постепенно становится всего лишь пограничной службой.

Набросок «Несвоевременных размышлений».

1. Образованный филистер.
2. История.
3. Философ.
4. Ученый.
5. Искусство.
6. Учитель.
7. Религия.
8. Государство. Война. Нация.
9. Пресса.
10. Естествознание.
11. Народ. Общество.
12. Сношения.
13. Язык.